Latest Posts

Αμαρτία, εγκλήματα και ασθένειες: Ταξινομίες των επιθυμιών

Σε αυτή την ανάρτηση επιστρέφουμε διεξοδικότερα στο καθηγητή Τζόζεφ Μασάντ, γνώστη των μεσανατολικών σπουδών, μέσα ένα απόσπασμα του βιβλίου του «Desiring Arabs». Δύο πράγματα μας κέντρισαν το ενδιαφέρον. Η επιμονή του να αποκαλεί «Διεθνή των Γκέι» εκείνα τα δυτικά ΛΟΑΤΚΙ κινήματα, τα οποία, κατά τη γνώμη του, αντί να προάγουν οικουμενικά δικαιώματα, συχνά επιβάλλουν Δυτικές νόρμες και αξίες σε μη-Δυτικές κοινωνίες, ανοίγοντας τον δρόμο για τον πολιτισμικό ιμπεριαλισμό. Θα λέγαμε ότι παρόλο που έχουμε να επιλύσουμε τις πολιτισμικές διαφορές πρέπει να θέσουμε επί του τάπητος τα ΛΟΑΤΚΙ δικαιώματα, τα οποία οφείλουν να είναι οικουμενικά κι όχι υποκείμενα σε πολιτιστικούς ρελατιβισμούς. Το άλλο πράγμα που μας εντυπωσίασε είναι το «υποτίθεται» για την ύπαρξη κουήρ υποκειμένων στην επικράτεια. Το βιβλίο συνολικά έβλαψε τους αγώνες κουήρ υποκειμένων στον Αραβικό κόσμο για ορατότητα, χειραφέτηση και δικαιώματα. Εντούτοις είναι μια φωνή που πρέπει να ακουστεί, μιας και έχουμε πιάσει τον Αραβικό κόσμο στις τελευταίες αναρτήσεις.

Μεγάλο μέρος της συζήτησης για το σεξ που έλαβε χώρα στον αραβικό κόσμο του εικοστού αιώνα επικεντρώθηκε σε ανακατασκευές της μεσαιωνικής σεξουαλικής ζωής των Αράβων. Θέτονταν ένας παιδαγωγικός ρόλος του παρελθόντος στο παρόν ως πρότυπο δεκτικότητας ή ακολασίας, σεμνοτυφίας ή ακολασίας, απελευθέρωσης ή καταπίεσης, ισότητας ή ανισότητας των φύλων, παρθενικότητας ή αισθησιασμού. Από τη δεκαετία του 1980 και μετά, αναδύθηκε ένας νέος λόγος που ασχολήθηκε με τις σεξουαλικές σχέσεις, εν μέρει επεξεργαζόμενος την κατηγορία «σεξουαλική παρέκκλιση», που υπήρχε, όπως είδαμε, από τη δεκαετία του 1940, ως κοινωνιολογική και ψυχολογική πάθηση που συμβολίζει τις παρακμιακές κοινωνίες και εφαρμόζοντάς την όχι μόνο στο παρελθόν, αλλά επίσης και πιο αποφασιστικά στο παρόν.

Οι μελετητές και οι διανοούμενοι της δεκαετίας του 1970 και των αρχών της δεκαετίας του 1980 διεύρυναν τον λόγο για το σεξ στον μεσαιωνικό αραβικό κόσμο για μια πιθανή σεξουαλικά απελευθερωτική παιδαγωγική προς όφελος του παρόντος και του μέλλοντος. Αλλά στις αρχές της δεκαετίας του 1980 σημειώθηκε μια πραγματική έκρηξη δημοσιεύσεων της materia sexualis. Αυτές οι νέες εκδόσεις κυμαίνονταν από βιβλία μεσαιωνικής αραβικής ars erotica μέχρι βιβλία για τον έρωτα και το σεξ στον μεσαιωνικό αραβικό κόσμο, συμπεριλαμβανομένων των περιγραφών της «σεξουαλικής παρέκκλισης». Επιπλέον, εκδόθηκε ένα νέο είδος ιατρικών, εγκληματολογικών και νομολογικών βιβλίων σχετικά με τη σεξουαλική «παρέκκλιση» γενικά και ειδικότερα στη σύγχρονη κοινωνία. Αν ο Μισέλ Φουκό είχε δίκιο όταν υποστήριζε ότι, σε αντίθεση με άλλους πολιτισμούς, ο δυτικός πολιτισμός ήταν «ο μόνος πολιτισμός που ασκεί μια scientia sexualis», μια τέτοια πρακτική είχε από τη δεκαετία του 1980, αν όχι νωρίτερα, πολλαπλασιαστεί στον αραβικό κόσμο όσο ποτέ άλλοτε. Ορισμένα από αυτά τα βιβλία προσπαθούν να θέσουν την «παρέκκλιση» με θρησκευτικο-νομικούς όρους, ενώ άλλα με θρησκευτικο-ιατρικούς όρους. Και οι δύο οπτικές γωνίες δομούνται από τον αναγεννημένο ισλαμισμό και τα περιοριστικά σεξουαλικά του ήθη. Όπως συζητήθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, η άνοδος του ισλαμισμού στον αραβικό κόσμο, η υποκίνηση του λόγου από την Διεθνή των Γκέι και η εμφάνιση της πανδημίας του AIDS σε παγκόσμια κλίμακα είναι οι κύριες δυνάμεις πίσω από την εμφάνιση αυτού του νέου λόγου.

Η άνοδος του ισλαμισμού στα τέλη της δεκαετίας του 1970 και η εντονότερη παρουσία του στην κοινωνία μετά τον θρίαμβο της ιρανικής ισλαμικής επανάστασης έφερε την αναβίωση ενός λόγου περί σεμνότητας και καθαρότητας των ηθών. Αν οι εθνικιστές αναπολούσαν μια χρυσή εποχή του αραβικού πολιτισμού, της οποίας τη φιλελεύθερη προσέγγιση στις σεξουαλικές πρακτικές και επιθυμίες ήθελαν να διδαχθούν οι σύγχρονοι Άραβες, τότε η ερμηνεία των ισλαμιστών για την πρώιμη ιστορία του Ισλάμ στόχευε στην ίδρυση μιας σύγχρονης μουσουλμανικής κοινωνίας που θα είχε ως πρότυπο το ορθόδοξο όραμα των ισλαμιστών για την πρώιμη ισλαμική κοινωνία, από την οποία η κοινωνία των Ομαγιάδων και των Αββασιδών είχε «παρεκκλίνει» εγκαταλείποντας τις διδασκαλίες του Ισλάμ. Έτσι, η σημασία της ιστορίας του παρελθόντος ως σχέδιο για το παρόν και το μέλλον ήταν κοινή για τους οπαδούς του εθνικισμού και του ισλαμισμού (όπως χρησιμοποιείται από τους εθνικιστές και τους θρησκευτικούς φονταμενταλιστές σε όλο τον κόσμο, όχι λιγότερο στις σύγχρονες Ηνωμένες Πολιτείες). Πράγματι, ποιο είναι το κύριο καθήκον της ιστορίας σε αυτή την ωφελιμιστική οικονομία αν όχι ο αγώνας για την εξεύρεση ενός χρήσιμου παρελθόντος προς προσομοίωση; Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν μιλάει για το πώς «να αρθρώσεις το παρελθόν ιστορικά … Σημαίνει το άρπαγμα μιας μνήμης καθώς αστράφτει σε μια στιγμή κινδύνου». Για τους συντηρητικούς εθνικιστές και τους ισλαμιστές, η ιστορία δεν είναι παρά μια αποθήκη αναμνήσεων που μπορούν να ενεργοποιηθούν μπροστά σε έναν αντιληπτό κίνδυνο, είτε πρόκειται για καταπίεση είτε για ακολασία, ένα είδος οδηγού για το πώς να οδηγηθείς σε ένα ένδοξο μέλλον που αποκαθιστά τις δόξες του χθες.

Ο λόγος που αναδύθηκε σε μεγάλο μέρος του εικοστού αιώνα ήταν ιδιόμορφος στο ότι, όπως και ο αντίστοιχος ευρωπαϊκός – όπως είχε διακρίνει ο Μισέλ Φουκό – ασχολήθηκε με το πόσο καταπιεσμένο ήταν το σεξ στη σημερινή εποχή μας και πώς η συζήτηση γι’ αυτό περιοριζόταν και δεν επιτρεπόταν, ενώ αυτό που εκτυλισσόταν ήταν ακριβώς το αντίθετο. Όλο και περισσότεροι συγγραφείς έγραφαν για το σεξ και τη σεξουαλική επιθυμία – συζητούσαν για την ιστορία του και τις διάφορες πρακτικές του – πώς σχετιζόταν με την ηθική, τη σχέση του με τη θρησκεία, την απελευθέρωση των φύλων, τη διανοητική ζωή, τη λογοτεχνία, την πολιτιστική αναγέννηση και την πολιτισμική παρακμή, την ιθαγένεια ή αν είναι ξένος και πολλά άλλα. Όπως συζητήθηκε στο κεφάλαιο 3, ο ίδιος ο όρος «σεξ» ή jins εφευρέθηκε από τον ίδιο ακριβώς λόγο που αποδοκίμασε την καταπίεσή του. Ενώ η σεξουαλική ζωή μπορεί να συνέχιζε να περιορίζεται κοινωνικά και νομικά με διάφορους τρόπους, ένας νέος λόγος για το σεξ παραγόταν και επεκτεινόταν με κάθε δεκαετία που περνούσε.

Από τις αρχές της δεκαετίας του 1980, ωστόσο, αυτός ο λόγος για το σεξ πήρε μια νέα τροπή. Ο νέος κυρίαρχος λόγος, σε αντίθεση με τον εξωστρεφή προηγούμενο που αντιμετώπιζε ζητήματα σεξουαλικής και έμφυλης απελευθέρωσης στο παρόν αντλώντας διδάγματα από το παρελθόν, ασχολείται με το πόσο ανοιχτό είχε γίνει το σεξ (και οι εξωτερικές του εκδηλώσεις) και με την ανάγκη να περιοριστεί η κίνησή του και να κατασταλεί η έκφρασή του στην ιδιωτική και δημόσια σφαίρα. Τα καθήκοντα που έθεσε ο νέος ισλαμιστικός λόγος περιλαμβάνουν τον περιορισμό του ανοίγματος του σεξ και της δυνατότητας κυκλοφορίας του, τον έλεγχο της έκφρασής του, την αντιστροφή της κατεύθυνσής του και την τιμωρία των ακολασιών του παρελθόντος μέσω της αναδρομικής καταδίκης και του παρόντος μέσω πραγματικών σωματικών ποινών. Ο νέος λόγος, όπως θα δούμε, έχει καταστείλει μεγάλο μέρος από τις διαφορετικές ατζέντες του προηγούμενου και περιορίζει με επιτυχία τους όρους της συζήτησης στη δυτική ακολασία έναντι της προσκόλλησης στο «αληθινό» Ισλάμ ή, στη γλώσσα της Διεθνούς των Γκέι, στα σεξουαλικά «δικαιώματα» έναντι της καταπίεσης και της θρησκευτικής «βαρβαρότητας».

Ο προηγούμενος λόγος επιδίωκε την αλλαγή και το μεγαλύτερο άνοιγμα χρησιμοποιώντας την ανασκαμμένη αραβική κουλτούρα του παρελθόντος ως πρότυπο για να χτίσει πάνω σε αυτό. Έτσι δεν απειλούσε αλλά μάλλον ενίσχυε τις εθνικιστικές ευαισθησίες. Η νέα υποκίνηση από την Διεθνή των Γκέι, ωστόσο, προκάλεσε την απειλή της πολιτισμικής μόλυνσης για τους νέους θρησκευτικούς εθνικιστές. Η εμφάνιση της Διεθνούς των Γκέι στο προσκήνιο ήταν αναπόσπαστο μέρος της αυξημένης ευρωπαϊκής και αμερικανικής παρουσίας στον αραβικό κόσμο μετά το 1967. Η ήττα του 1967 [όπως συζήτησα στην εισαγωγή] δεν ήταν μόνο μια ήττα στη μάχη αλλά και μια μετασχηματιστική στιγμή της αραβικής πολιτικής και των διεθνών σχέσεων γενικότερα. Αν η ήττα του 1967 σηματοδότησε τον θάνατο του κρατικά υποστηριζόμενου αραβικού εθνικισμού, θα εγκαινίαζε επίσης ένα νέο κρατικά υποστηριζόμενο καλωσόρισμα στις αμερικανικές και ευρωπαϊκές οικονομικές επενδύσεις στον αραβικό κόσμο, καθώς και την αμερικανική στρατιωτική ανάπτυξη σε ολόκληρη την περιοχή, ιδίως στην Αίγυπτο, η οποία προηγουμένως ήταν εκτός ορίων για τις Ηνωμένες Πολιτείες. Η αυξημένη και εντατικοποιημένη συμμαχία μεταξύ της Σαουδικής Αραβίας μετά τον Φαϊζάλ και των Ηνωμένων Πολιτειών ήταν μια άλλη εκδήλωση της αυξημένης παρουσίας των ΗΠΑ στη δεκαετία του 1970. Αυτή η οικονομική και χρηματοπιστωτική «διείσδυση» οδήγησε στην άρση των επιδοτήσεων και στην αυξημένη φτωχοποίηση των φτωχών της Αιγύπτου (ο πληθυσμός της οποίας αποτελεί το ένα τέταρτο του πληθυσμού ολόκληρου του αραβικού κόσμου) και στη δημιουργία μιας νέας τάξης μεσαζόντων που πλούτισε εν μία νυκτί. Η άφιξη της Διεθνούς των Γκέι στο προσκήνιο, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, εκτυλισσόταν σε αυτό το πλαίσιο του επεκτεινόμενου ιμπεριαλισμού και ορθά θεωρήθηκε ως μέρος του. Η παρέμβασή της μετατόπισε τον υπάρχοντα λόγο για το σεξ και τις ανησυχίες του από την παρακμή του παρελθόντος και την υποβάθμισή του και την ανάγκη απελευθέρωσης του παρόντος στην παρακμή και την υποβάθμιση του παρόντος και την ανάγκη καταστολής του και όχι απελευθέρωσής του. Με αυτόν τον τρόπο η παρέμβαση της Διεθνούς των Γκέι γενίκευσε κάποιες από τις απόψεις του Μπουχντίμπα με όρους επίκεντρου. Το επιχείρημα του Μπουχντίμπα ήταν ότι η σημερινή παρέκκλιση ήταν αυτή που έπρεπε να κατασταλεί και να αστυνομευτεί, όχι αυτή του «δικού μας» παρελθόντος.

Ο νέος λόγος μοιράζεται πολλά από τα επιχειρήματα που υπήρχαν στον προηγούμενο, ιδίως όσον αφορά την ξένη προέλευση της παρέκκλισης. Αν εκείνοι που συζητούσαν για τη σεξουαλική ακολασία του παρελθόντος ακολουθούσαν τους ανατολιστές και θεωρούσαν τους Πέρσες (ή μερικές φορές τους Ρωμαίους) ως τους πρωτεργάτες της πρακτικής, οι παραγωγοί του νέου λόγου επιμένουν στη δυτικότητα των σύγχρονων εκδηλώσεων του σοδομισμού ως παρέκκλισης. Ωστόσο, δεν είναι η σεξουαλική απελευθέρωση ή καταπίεση καθαυτή που διακυβεύεται σε αυτές τις λυσσαλέες συζητήσεις, αλλά μάλλον η επιστημολογία και οι ταξινομήσεις του σεξ, των σεξουαλικών πρακτικών, της σεξουαλικής ταυτότητας και του πεδίου εφαρμογής των σεξουαλικών επιθυμιών σε σχέση με τις εθνικές, πολιτισμικές και θρησκευτικές ταυτότητες – εν ολίγοις, με τον πολιτισμό απλά.

Αν οι προηγούμενοι συγγραφείς ασχολήθηκαν με την ακολασία και ενίοτε με την παρέκκλιση και τη σχέση τους με την πολιτισμική παρακμή, οι σημερινοί συγγραφείς έχουν διαφορετική εμμονή με το σεξ. Το σεξ, ανάλογα με τον συγγραφέα, εμπίπτει πλέον σε μία ή περισσότερες κατηγορίες, οι οποίες σχετίζονται όλες με την επικείμενη καταστροφή της κοινωνίας και του πολιτισμού, όπως τις ξέρουμε. Για την Διεθνή των Γκέι και τους οπαδούς της, οι νέες σχετικές κατηγορίες είναι οι σεξουαλικές ταυτότητες, τα σεξουαλικά δικαιώματα, καθώς και ο πάλαι ποτέ στόχος της σεξουαλικής απελευθέρωσης (το τελευταίο επιδίωκε και η προηγούμενη αραβική συζήτηση), τα οποία μπορούν και πρέπει να επιτευχθούν με την ακριβή μίμηση της Δύσης, της οποίας η υποτιθέμενη επίτευξη αυτών των στόχων σηματοδοτεί την ίδια την πρόοδό της, όπως ακριβώς οι περιορισμοί που θέτει σε αυτούς σηματοδοτούν την οπισθοδρόμησή της. Για τους ισλαμιστές και άλλους κοινωνικούς συντηρητικούς (όπως ακριβώς συμβαίνει με τους ευαγγελικούς χριστιανούς και τους κοινωνικούς συντηρητικούς στη Δύση), δεν είναι ότι η ακολασία και η παρέκκλιση δεν είναι πλέον σχετικές κατηγορίες, αλλά ότι γίνονται πιο θανατηφόρες με τη μετατροπή τους σε αμαρτίες, εγκλήματα και ασθένειες, οι οποίες μαζί θα οδηγήσουν στον πνευματικό και φυσικό θάνατο της κοινωνίας και του πολιτισμού, εκτός αν ένας θρησκευτικός αναβιωτισμός λειτουργήσει ως η διαδικασία κάθαρσης που θα τις εξαλείψει πρώτα. Αντί να μιμηθούν τη Δύση, όπως επιμένει η Διεθνής των Γκέι, οι ισλαμιστές επιμένουν ότι οι Άραβες πρέπει να μιμηθούν τους μουσουλμάνους προγόνους τους. Το γεγονός ότι ένα μεγάλο μέρος του ισλαμικού λόγου για το σεξ και τη σεξουαλικότητα αποτελεί μίμηση των δυτικών χριστιανικών φονταμενταλισμών και των οριενταλιστικών κατασκευών του αραβικού και ισλαμικού παρελθόντος διαφεύγει της προσοχής τόσο των ισλαμιστών όσο και των γκέι διεθνιστών.

Έτσι, η Διεθνής των Γκέι και οι Ισλαμιστές συμφωνούν ότι η παρέκκλιση/ομοφυλοφιλία έχει μεγάλη σχέση με τον πολιτισμό. Για την Διεθνή των Γκέι, η μετατροπή των σεξουαλικών πρακτικών σε ταυτότητες μέσω της καθολικοποίησης της ομοφυλοφιλίας και η απόκτηση «δικαιωμάτων» για όσους ταυτίζονται (ή ακριβέστερα, ταυτίζονται από την Διεθνή των Γκέι) με αυτήν γίνεται το σημάδι ενός ανερχόμενου πολιτισμού, όπως ακριβώς η καταστολή αυτών των δικαιωμάτων και ο περιορισμός της κυκλοφορίας της ομοφυλοφιλίας είναι σημάδι οπισθοδρόμησης και βαρβαρότητας. Για τους ισλαμιστές, με τη σειρά τους, είναι η εξάπλωση και η ανοχή της σεξουαλικής παρέκκλισης που σηματοδοτούν την παρακμή του πολιτισμού, ακριβώς όπως η καταστολή, αν όχι η εξάλειψή της, θα εξασφαλίσει την άνοδο του πολιτισμού. Σε αυτό, βλέπουμε επίσης μια ομοιότητα με εκείνους τους στοχαστές, όπως ο αλ-Νουβαχί, που έθεσαν (μη ηθικά) την παρακμή του πολιτισμού ως μια περίοδο κατά την οποία η παρέκκλιση γίνεται δημόσια υπόθεση. Αν για τον αλ-Νουβαχί και άλλους η παρέκκλιση ήταν ένα χαρακτηριστικό της πολιτισμικής παρακμής στο παρελθόν, για πολλούς ισλαμιστές και εθνικιστές στοχαστές, η ίδια η επιβίωση του σύγχρονου δυτικού ή ισλαμικού πολιτισμού, όπως τους γνωρίζουμε, είναι αυτό που απειλεί σήμερα η παρέκκλιση. Προσκολλημένη στην ίδια ακριβώς επιστημολογία της «προόδου» και της «καθυστέρησης», η Διεθνής των Γκέι δεν μπορεί να συμφωνήσει περισσότερο.

Ωστόσο, αυτός ο απολογισμός παραμένει ασαφής. Διότι αν η ομοφυλοφιλία οδηγεί σε πολιτισμική παρακμή, ο φόβος των ισλαμιστών είναι ότι το Ισλάμ, ως το μόνο συστατικό του αραβικού πολιτισμού που επέζησε της μεσαιωνικής παρακμής, θα καταστραφεί επίσης. Υπάρχει κάτι συγκεχυμένο σε αυτόν τον φόβο και στο τι είναι στην πραγματικότητα ο πολιτισμός. Διότι αν το «Ισλάμ» επέζησε από την πρώτη «παρακμή» υπό τους Αββασίδες και αργότερα τους Οθωμανούς, τι το εμποδίζει να επιβιώσει στην εποχή της Γκέι Διεθνούς; Είναι σαφές ότι οι ισλαμιστές, όπως θα δούμε, θεωρούν ότι η σημερινή δυτική ηγεμονία ροκανίζει αυτό που θεωρούν ως «Ισλάμ» και ότι αυτό το «Ισλάμ» είναι το τελευταίο προπύργιο αντίστασης ενάντια σε αυτή την καταπάτηση. Το γεγονός ότι οι δυτικές κυβερνήσεις, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και η Διεθνής των Γκέι, επιτίθενται τακτικά στο «Ισλάμ» ως ένοχο, επιβεβαιώνει περαιτέρω αυτούς τους φόβους και κινητοποιεί περαιτέρω την «αντίσταση». Ομοίως, η ανησυχία της Διεθνούς των Γκέι ότι οι ασκούντες ομόφυλες πρακτικές μπορούν να ευδοκιμήσουν μόνο σε ένα σύστημα δυτικού τύπου έρχεται σε αντίθεση με το ίδιο της ιστορικό σχέδιο, το οποίο ισχυρίζεται ότι οι τρόποι ζωής και οι επιθυμίες που θεωρεί «γκέι» ευδοκίμησαν στο παρελθόν της Δύσης, από τους Έλληνες μέχρι τη χριστιανική εκκλησία και, σύμφωνα με τις ανατολίτικες αναφορές της, στο μεσαιωνικό Ισλάμ.

Στη συνέχεια, θα εξετάσω τα γραπτά για το σεξ τη στιγμή που προηγείται της επιστημολογικής ρήξης και τη διαδέχεται αμέσως. Αυτό θα περιλαμβάνει τον τρόπο με τον οποίο η πολιτισμική σκέψη αναπτύσσεται από και εναντίον των κοσμικών και από και εναντίον των ισλαμιστών σε συζητήσεις σχετικά με τις αφροδίσια νοσήματα και τον πολιτισμό, το έγκλημα και τον πολιτισμό, την αμαρτία και τον πολιτισμό, τη σεξουαλική ανοχή και τον πολιτισμό, τα ατομικά δικαιώματα και τον πολιτισμό, και πιο συγκεκριμένα, τη σεξουαλική παρέκκλιση και τον πολιτισμό. Σε αυτή τη συζήτηση θα συμμετάσχει μια νέα γενιά συγγραφέων και στοχαστών, άλλοι πολύ γνωστοί και άλλοι λιγότερο γνωστοί. Αυτό που θα καταδείξει ωστόσο η συζήτηση είναι ο εκθετικός πολλαπλασιασμός των βιβλίων και των σχολίων σχετικά με τα σεξουαλικά πράγματα και η καινοφανής εισβολή τους στο πεδίο της κρατικής πολιτικής.

Απομεινάρια του παρελθόντος

Καθώς εξετάζει κανείς την ανάδυση του νέου λόγου για το σεξ στη δεκαετία του 1980, μπορεί να διακρίνει ακόμα απόηχους της συζήτησης που κυριάρχησε στο μεγαλύτερο μέρος του αιώνα. Η πιο σοβαρή από αυτές τις συνεχιζόμενες εμπλοκές είναι ίσως, το βιβλίο του Ιορδανού μυθιστοριογράφου και μαρξιστή-φεμινιστή κριτικού λογοτεχνίας Γκαλίμπ Χαλάσα Ο κόσμος: Ύλη και κίνηση. Το βιβλίο εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1980 και είχε μεγάλη απήχηση στους κύκλους διανοουμένων, ωθώντας τον συγγραφέα του να το αναθεωρήσει και να το επανεκδώσει το 1984. Το βιβλίο προσέφερε ταξική ανάλυση της μεσαιωνικής ισλαμικής κοινωνίας και προσπάθησε να διατυπώσει μια εξήγηση του φαινομένου της βωμολοχίας ή mujun στα τέλη της περιόδου των Ομαγιάδων και των Αββασιδών. Ο Χαλάσα προσδιόρισε τέσσερα κοινά χαρακτηριστικά σε όλους όσους κατηγορούνται για αθυροστομία ή mujjan (ενικός mujin), ήτοι το να έχουν εγκυκλοπαιδικές πολιτισμικές γνώσεις, την αντίθεση (στις ηγεμονικές απόψεις) που χαρακτηρίζεται από διαμαρτυρία, τηzandaqah και την καυχησιολογία για το σώμα και τις απολαύσεις του. Ήθελε να κάνει διάκριση μεταξύ του αθυρόστομου ατόμου και αυτού που οι κοινωνικοί κανόνες θέτουν ως ηθικά υποβαθμισμένο άτομο: Η [δημόσια] παρουσίαση του εαυτού τους και των δραστηριοτήτων τους από τους mujjan είναι αυτό που προκάλεσε τους σαλαφιστές και την [κυβερνώσα] πολιτική εξουσία και όχι η ίδια η αθυροστομία [mujun]. Διότι, δεν έχουμε ακούσει ότι [οι χαλίφηδες] αλ-Μαχντί, ή αλ-Χάντι, ή αλ-Ρασίντ πολέμησαν τους mujjan επειδή έπιναν αλκοόλ ή κυνηγούσαν γυναίκες και νεαρά αγόρια, καθώς οι ίδιοι [οι χαλίφηδες] έκαναν τα ίδια πράγματα, ή τουλάχιστον κάποιοι από αυτούς- μάλλον, τους κυνήγησαν εξαιτίας των απόψεων και των σκέψεών τους. Γνωρίζουμε ότι οι χαλίφηδες Αββασίδες συνήθιζαν να πίνουν αλκοόλ … και συνήθιζαν να έχουν πολυάριθμες παλλακίδες και ότι ο χαλίφης αλ-Αμίν συνήθιζε να προτιμά νεαρά αγόρια και ότι δεν ενδιαφερόταν για τις γυναίκες, γεγονός που ενοχλούσε τη μητέρα του. Έτσι, επέλεξε να ντύνει τις παλλακίδες με τα ρούχα νεαρών αγοριών για να κεντρίσει το ενδιαφέρον του. Δεν ξέρουμε αν η γυναίκα αυτή πέτυχε τον στόχο της ή όχι.

Από πολλές απόψεις, η εξήγηση του Χαλάσα για τη φύση της δίωξης των mujjan παραλληλίζεται με εκείνη που προσέφερα στο προηγούμενο κεφάλαιο σχετικά με την καταστολή των σημερινών «ακολαζόντων» στον αραβικό κόσμο, όπου είναι η δημοσιότητα των κοινωνικο-σεξουαλικών ταυτοτήτων και όχι οι ίδιες οι σεξουαλικές πράξεις που προκαλούν καταστολή. Ο Χαλάσα εξήγησε την εμφάνιση του φαινομένου του mujjan ως αναπόσπαστο μέρος της ανόδου μιας εμποροβιομηχανικής τάξης που πολέμησε την υπάρχουσα φεουδαρχική-στρατιωτική τάξη (κατά την περίοδο των Ομαγιάδων και αργότερα των Αββασιδών) και προσπάθησε να δημιουργήσει μια εθνική αγορά. Αυτό απαιτούσε την απαλλαγή της κοινωνίας από τις παλιές περιοριστικές ιδέες του φυλετισμού, του εθνοκεντρισμού και τα παρόμοια, ιδέες που οι mujjan υιοθέτησαν και εξέφρασαν στα γραπτά τους. Έτσι, κατέληξε ο Χαλάσα, «θα μπορούσαμε να πούμε ότι μία από τις μεθόδους έκφρασης αυτής της νέας καπιταλιστικής τάξης ήταν να επιλέξει την καταστροφή όλων των υφιστάμενων κοινωνικών θεσμών προκειμένου να τους αντικαταστήσει μια εθνική αγορά, δημιουργώντας έτσι ένα έθνος. Τα mujjan ήταν η φιλοσοφική-καλλιτεχνική έκφραση –σε ένα βαθμό – αυτής της κατεύθυνσης, μεταξύ πολλών άλλων, που ακολουθούσε η νέα τάξη». Ο Χαλάσα ήταν ξεκάθαρος ότι αυτό δεν ήταν μια συνειδητή συμμαχία ή μια συνωμοσία, αλλά μάλλον αποτέλεσμα της νέας δυναμικής που δημιουργούσε η νέα οικονομία. Σίγουρα δεν επρόκειτο για κάποια μηχανική ταύτιση μεταξύ της εμπορικής τάξης και των διανοουμένων mujjan.

Παραδείγματα τέτοιων mujjan περιλαμβάνουν τους ποιητές Μπασσάρ μπιν Μπερντ και Αμπού Νουβάς. Ο Χαλάσα, ο οποίος προσδιόρισε τον Αμπού Νουβάς ως «ανήκοντα σε αραβική καταγωγή» χωρίς να σημειώσει τη διαμάχη γύρω από την πατρική του καταγωγή, επέμεινε ότι ορισμένα από όσα έγραψε ο εν λόγω ποιητής δεν αντανακλούσαν κατ’ ανάγκη αυτό που έκανε, αλλά μάλλον είχαν ως στόχο να προκαλέσουν τη συντηρητική του κοινωνία. Έτσι, η πλειονότητα των περιπετειών που αφηγήθηκε ο Αμπού Νουβάς δεν μπορούσε παρά να είναι ψέματα με τα οποία ήθελε να προκαλέσει τη συντηρητική του κοινωνία, εμφανιζόμενος έτσι ως παράξενος και αποκλίνων κατά την άποψή τους. Διότι όταν ζητά να αποκτήσει κανείς σωματική απόλαυση με τον γείτονά του, με ηλικιωμένους άνδρες στα ογδόντα τους και με άνδρες συγγενείς, πιστεύω ότι το μόνο που ήθελε ήταν να διαταράξει την αξιοπρέπεια αυτής της συντηρητικής κοινωνίας. Πράγματι, η πρόκλησή του φτάνει στο αποκορύφωμά της όταν κάνει μια σύγκριση μεταξύ της κατανάλωσης αλκοόλ και της απόλαυσης νεαρών αγοριών από τη μια πλευρά και του πολέμου και των ξυλοδαρμών από την άλλη … προτιμώντας την ακολασία [tahattuk] από τον ηρωισμό στον πόλεμο. Για τον Χαλάσα, ο mujjan επέμενε ότι στη ζωή «άξιζε να ζει κανείς» και έτσι επιβεβαίωνε την ατομική σωματική ευχαρίστηση ως κεντρικό στοιχείο αυτής της ζωής και ότι δεν ήταν απαραίτητο να περιμένει τον παράδεισο της μεταθανάτιας ζωής. Έτσι, οι διαφορές μεταξύ του mujjan και των πλούσιων τάξεων δεν οφείλονταν στον τρόπο ζωής, αλλά σε δύο άλλους λόγους. Πρώτον, ο τρόπος ζωής τους αποτελούσε για τους mujjan μια φιλοσοφική θέση, ή μάλλον ο τρόπος ζωής τους ήταν η κύρια θέση τους, πράγμα που σημαίνει ότι δεν έβαζαν διαχωριστική γραμμή μεταξύ της συμπεριφοράς τους και της υιοθέτησής της από τη μια πλευρά και της [κατ’ αρχήν] υπεράσπισής της. Έτσι, υπήρχε πλήρης αρμονία μεταξύ της συμπεριφοράς και της στάσης, και η διακήρυξη και των δύο ήταν ένα από τα χαρακτηριστικά αυτών των mujjan. Αυτό συνέβαινε σε μια εποχή που οι ανώτερες τάξεις ζούσαν δύο διαφορετικές ζωές με δύο διαφορετικά πρόσωπα … Δεύτερον, οι mujjan είχαν υιοθετήσει τη συμπεριφορά τους ως έκφραση μιας φιλοσοφίας που πίστευαν … ενώ η άρχουσα τάξη είχε μια άλλη φιλοσοφία και μια άλλη στάση που την καθιστούσε υποχρεωμένη να αποκρύψει αυτόν τον τρόπο ζωής.

Έτσι, αυτό που διέκρινε ο Χαλάσα στην ποίηση του Αμπού Νουβάς, για παράδειγμα, ήταν ένα κάλεσμα στην ειλικρίνεια, στη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ αυτού που ζούσε και αυτού που δήλωνε. Ήταν ένα κάλεσμα για την αποκάλυψη μιας άρχουσας τάξης της οποίας η υποκρισία και ο εθνοκεντρισμός εξυπηρετούσαν τη διατήρηση του ελέγχου της κοινωνίας. Τελικά, η ποίηση του Αμπού Νουβάς και της συνομοταξίας του ήταν μια νέα ποίηση βασισμένη στην εμπειρία. Σε ένα σχετικό άρθρο, ο Χαλάσα αξιολόγησε τη σύγχρονη αραβική αναγέννηση και τους σημαντικότερους στοχαστές της, συμπεριλαμβανομένου του Σαλαμάχ Μούσα. Θεώρησε πολλές από τις προτάσεις τους «γελοίες» λόγω της «αφέλειάς» τους για το αραβικό παρελθόν και το ευρωπαϊκό παρόν και καυτηρίασε τον Μούσα μεταξύ άλλων για την περιφρόνησή του για τη «λογοτεχνία για τα νεαρά αγόρια» (adab alghilman) και για την προειδοποίησή του να μην την διαβάζουν οι νέοι. Σε αντίθεση με τη σύγχρονη λαϊκή άποψη, η οποία πιστεύει ότι «η εξουσία των Αββασιδών πολεμούσε τη zandaqah και τον εκφυλισμό λόγω της δικής της θρησκευτικότητας και πίστης, πράγμα που σημαίνει ότι διεξήγαγε τον αγώνα της με βάση μια «αυστηρή ηθική στάση», ο Χαλάσα επιβεβαιώνει ότι «η θρησκευτικότητα και η πίστη της ήταν ως επί το πλείστον απλά καλύμματα για να διεκδικήσει τον έλεγχό της και να υπερασπιστεί τα προνόμιά της. Όσο για τον ίδιο τον αγωνιστικό εκφυλισμό της, αυτό διαψεύδεται από τον εκφυλισμό της ίδιας αυτής της τάξης».

Η θέση του Χαλάσα στην πραγματικότητα είχε ελάχιστη σχέση με τα παραπάνω. Ως κριτικός λογοτεχνίας, τον ενδιέφερε περισσότερο το ζήτημα της γλώσσας και της αισθητικής στην ποίηση των mujjan και το επαναστατικό πνεύμα που εισήγαγαν στην αραβική ποίηση, η οποία είχε μείνει στάσιμη τον προηγούμενο αιώνα (δηλαδή τον πρώτο αιώνα μετά την άνοδο του Ισλάμ). Εκεί ο Χαλάσα βρήκε την οικονομική επανάσταση που εκτυλίσσεται στην κοινωνία με το παράλληλό της στις επαναστατικές ιδέες και την αισθητική, για να μην αναφέρουμε τη σεξουαλική συμπεριφορά των mujjan. Η προσέγγιση του Halasa ενδιαφερόταν να εξηγήσει τα είδη της αισθητικής που αναπτύσσονταν από το ηγεμονικό πολιτικό σύστημα υπό τους Αββασίδες και αυτά που αναπτύσσονταν από την αντιπολίτευση, συμπεριλαμβανομένων των ποιητών mujjan. Κατά την ανασκαφή της ιστορίας της περιόδου, ο Χαλάσα δεν ντρεπόταν ούτε ήταν υπερήφανος και δεν εφάρμοσε έναν ηθικιστικό επικριτισμό κατά την αξιολόγηση αυτής της ιστορίας, παρά τις προφανείς προκαταλήψεις του υπέρ των καταπιεσμένων. Ερχόμενος στο τέλος ενός αιώνα ανασκαφών και θεωρητικοποιήσεων, η σοβαρή παρέμβασή του σηματοδότησε τη μετάβαση από μια πλούσια συζήτηση μεταξύ αντιμαχόμενων πολιτικών και φιλοσοφικών σχολών σκέψης σε μια συζήτηση που χαρακτηρίζεται από έναν αυστηρό δυαδικό διαχωρισμό μεταξύ πνευματικών και κοινωνικών δυνάμεων. Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτό που ήρθε στη δεκαετία του 1980 και μετά αποκόπηκε από την προηγούμενη συζήτηση, αλλά μάλλον ότι απέφυγε τα αξιώματα και τις ανησυχίες της υπέρ νεοδιατυπωμένων ανησυχιών που έμοιαζαν να ανταποκρίνονται πιο άμεσα στις δυτικές αυτοκρατορικές προκλήσεις που αντιμετώπιζε ο αραβικός κόσμος.

Επισκεπτόμενοι ξανά τον αλ-Μουναζίντ

Ίσως η πρώτη απόπειρα να επανέλθει το πρωτοποριακό έργο του Σαλάχ αλ-Ντιν αλ-Μουναζίντ και να προλάβει τους ισλαμιστές ήταν η παρέμβαση του Σακρ Αμπού Φακρ σε ένα άρθρο που δημοσίευσε το 1981. Στο «Sex among the Arabs», ο Αμπού Φακρ, ένας Παλαιστίνιος διανοούμενος που ζούσε στη Βηρυτό, τα έβαλε με τον αναζωπυρωμένο ισλαμιστικό λόγο και την προσπάθειά του να ξαναγράψει μια αραβομουσουλμανική ιστορία καθαρισμένη από ιδεολογικές ακαθαρσίες, η οποία επεξεργάστηκε λεπτομέρειες της κοινωνικής ζωής και αναδιατύπωσε άλλες με ιδεολογικά βολικούς τρόπους. Ο Αμπού Φακρ έδειξε προσοχή στο γεγονός ότι οι περισσότεροι σύγχρονοι Άραβες συγγραφείς που ασχολούνται με τον πρώιμο και μεσαιωνικό αραβομουσουλμανικό πολιτισμό αγνόησαν επίτηδες, όπως φαίνεται, τη συζήτηση για την αισθησιακή και πνευματική πλευρά του ατόμου και της ομάδας σε διαδοχικές εποχές, από τη jajahiliyyah έως τους Αββασίδες. Και όταν κάποιοι έκαναν αναφορά σε αυτό το ζήτημα, το έκαναν με περίσκεψη και ντροπαλότητα και δεν ξεπερνούσαν ποτέ τη συζήτηση για την καταδίκη των πρόστυχων ποιητών [συνήθης αναφορά στον Αμπού Νουβάς], και για το κρασί και τη ραψωδική [tashbib] ποίηση και τα παρόμοια. Πράγματι, τα βιβλία της αρχαίας [αραβικής] κληρονομιάς ήταν απροσμέτρητα πιο τολμηρά στην αντιμετώπιση του έρωτα, του σεξ και των απολαύσεων από εκείνους που σήμερα σπρώχνουν ο ένας τον άλλον για να ανακαλύψουν «τις φωτισμένες και δίκαιες πτυχές» της αρχαίας αραβικής κληρονομιάς [turath]. Ο Αμπού Φακρ, όπως και οι περισσότεροι άλλοι συγγραφείς μας, είναι επίσης φεμινιστής που ανησυχούσε για τη θέση των γυναικών στον σύγχρονο αραβικό κόσμο, τον οποίο συνέκρινε δυσμενώς με τους Άραβες της παλιάς εποχής: «Υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα σε αυτό που απολάμβαναν οι αραβικές γυναίκες στο παρελθόν και σε αυτό που κάποιοι ζητούν σήμερα και σε αυτό που απολάμβαναν οι σύγχρονες αραβικές γυναίκες». Ο Αμπού Φακρ ανησυχούσε επίσης για τη σύγχρονη σεξουαλική επιστημολογία και ταξινομία και για το πώς και οι δύο διέφεραν από εκείνες των παλαιότερων ημερών: Πολλές από τις περιπτώσεις που εμείς σήμερα θεωρούμε σεξουαλική παρέκκλιση δεν θεωρούνταν τέτοιες από τους Άραβες. Η επαφή με νεαρά αγόρια και η πρωκτική επαφή με γυναίκες ή η [κολπική] επαφή κατά τη διάρκεια της εμμήνου ρύσεως ή σε ορισμένα στάδια της εγκυμοσύνης, όλα αυτά ήταν φυσιολογικά πράγματα και δεν προκαλούσαν καταδίκη, αν και κάποιοι μπορεί να τα θεωρούσαν δυσάρεστη και καταραμένη κατάσταση. Θα πρέπει ωστόσο να υπενθυμίσουμε ότι οι σεξουαλικά αποκλίνοντες, παλαιότερα ή πιο πρόσφατα, είναι, εκτός από τα βαθιά βιολογικά τους αίτια, θύματα της ενστικτώδους καταπίεσης και μιας αδαούς ανατροφής που αντιμετωπίζει το σεξ ως αμαρτία. Η αντιμετώπιση αυτού του φαινομένου δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί με λιθοβολισμό [τον οποίο ζητούν ορισμένοι ισλαμιστές], αλλά μάλλον με σωστές κατευθυνόμενες παιδαγωγικές βάσεις που θεωρούν το σεξ ως ζωτικό μέρος της ατομικής δραστηριότητας. Ο Αμπού Φακρ φάνηκε να χρησιμοποιεί τον όρο «παρέκκλιση» για να προσδιορίσει όχι μόνο την επαφή μεταξύ ατόμων του ιδίου φύλου, αλλά αντίθετα ένα ολόκληρο φάσμα πρακτικών. Αφού ανέφερε την περίπτωση δύο νεαρών ενήλικων ανδρών από το Κουβέιτ που απήγαγαν, βίασαν και σκότωσαν δύο εννιάχρονα κορίτσια το 1981, ο Αμπού Φακρ επιβεβαίωσε ότι «είναι βέβαιο ότι οι περιπτώσεις σεξουαλικής παρέκκλισης και τα σεξουαλικά εγκλήματα που δημιουργούν σε ορισμένες περιπτώσεις δεν θα πάψουν να εμφανίζονται σε μια κοινωνία που περιφρονεί το σώμα, καταπιέζει τα ένστικτα και ζητά ψεύτικες πουριτανικές ιδεολογίες». Όσον αφορά τον σαπφισμό, «η εξάπλωσή του είχε πολλές αιτίες. Εκτός από τους φυσιοψυχολογικούς λόγους, οι παρθένες ανησυχούσαν για τον την απώλεια της παρθενίας, ενώ οι μη παρθένες ανησυχούσαν για την εγκυμοσύνη». Κάνοντας τη γυναικεία «αποκλίνουσα» σεξουαλική επιθυμία αποκλειστικά προϊόν φυσιοψυχολογικών δυσλειτουργιών και την ανδρική σεξουαλική «παρέκκλιση» αποτέλεσμα κατασταλτικών κοινωνικοπολιτισμικών περιορισμών, ο Αμπού Φακρ απέφυγε κάθε συζήτηση για τα αίτια της «φυσιολογικής» σεξουαλικής επιθυμίας ως τέτοιας, την οποία φάνηκε να φυσικοποιεί. Ο Αμπού Φακρ οραματιζόταν μια σεξουαλικά ανοιχτή και απελευθερωμένη αραβική κοινωνία και πίστευε ότι η εξοικείωση με τη σεξουαλική ιστορία των Αράβων θα πετύχαινε ή τουλάχιστον θα βοηθούσε στην επίτευξη αυτού του σκοπού. Πράγματι, ζήτησε τη δημοσίευση μιας σειράς μεσαιωνικών πραγματειών ερωτικού περιεχομένου, οι οποίες παρέμεναν σε χειρόγραφη μορφή εκείνη την εποχή (και ορισμένες μέχρι σήμερα), προφανώς για τα παιδαγωγικά τους οφέλη.

Η ισλαμιστική απάντηση

Αν μέχρι τη δεκαετία του 1970, ο ισλαμισμός δεν είχε ακόμη αναγεννηθεί πλήρως και συνεισέφερε σπάνια στη συζήτηση για τον προηγούμενο αιώνα, μετά την ιρανική επανάσταση – η οποία προκάλεσε μια πρωτοφανή αύξηση της δημοτικότητάς του – ο ισλαμισμός θα είχε πολλά να συνεισφέρει. Πράγματι, οι δεκαετίες του 1980 και του 1990 έφεραν μια επέκταση του λόγου για τη σεξουαλικότητα στην ιστορία των Αράβων και το παρόν τους τόσο από κοσμικούς διανοούμενους, οι οποίοι ζητούσαν έναν πιο «ανοιχτό» και λιγότερο «καταπιεσμένο» πολιτισμό, όσο και από ισλαμιστές όλων των αποχρώσεων, οι οποίοι μέχρι τότε αρκούνταν στο να ορίζουν τον ηθικισμό του κυρίαρχου λόγου στην κοινωνία. Το σημαντικό βιβλίο του Μοχάμεντ Τζαλάλ Κισκ το 1984, Σκέψεις ενός μουσουλμάνου για το σεξουαλικό ζήτημα, ήταν η πρώτη και πιο εξελιγμένη από αυτές τις παρεμβάσεις. Το βιβλίο του, το οποίο αρχικά είχε απαγορευτεί εν αναμονή μιας δικαστικής υπόθεσης που είχε ασκηθεί εναντίον του από άλλους ισλαμιστές, επιτράπηκε τελικά η διανομή του. Εμφανίστηκε σε τρεις εκδόσεις (μεταξύ 1984 και 1992), η τελευταία εκ των οποίων περιλάμβανε την απάντηση του συγγραφέα στους ισλαμιστές επικριτές του. Σε αντίθεση με τη φανταστική προσέγγιση του Σαΐντ Κουτμπ για τις σεξουαλικές ελευθερίες στο έργο του Τζον Μπόσγουελ, για τον Χριστιανισμό και το Ισλάμ σε σχέση με το σεξ, με ιδιαίτερη προσοχή στην ομοφυλοφιλία. Στην τρίτη, πλήρη έκδοση, ο συγγραφέας δήλωσε τον παιδαγωγικό σκοπό του βιβλίου: Το σεξουαλικό ζήτημα καταλαμβάνει ένα μεγάλο χώρο της σκέψης και των πράξεων ενός ανθρώπου και ελέγχει σε ένα βαθμό τη συμπεριφορά του, ναι, ακόμη και τις στάσεις του. Αν είναι λάθος να βλέπουμε τον άνθρωπο αποκλειστικά ως σεξουαλικό φαινόμενο, όπως κάνουν οι δυτικοί φιλόσοφοι και έμποροι του σεξ, είναι μεγαλύτερο λάθος να βλέπουμε το σεξ ως ένα τυχαίο φαινόμενο ή ως ντροπή … καθώς αυτό δεν είναι της θρησκείας μας ή του πολιτισμού μας …. το σεξουαλικό ζήτημα απασχολεί το μυαλό της νεολαίας, αλλά παρόλα αυτά παραμένει ένα ταμπού γύρω από το οποίο οι συγγραφείς κάνουν κύκλους αλλά ποτέ δεν πλησιάζουν, ιδίως οι ισλαμιστές ανάμεσά τους, αφήνοντας έτσι στους εχθρούς του Ισλάμ και στους εχθρούς του πολιτισμού μας την ευκαιρία να δημοσιεύσουν τις ιδέες τους και να φυτέψουν τα δηλητήριά τους στο μυαλό και τις καρδιές της μουσουλμανικής μας νεολαίας, η οποία δεν ακολουθεί πλέον μια ισλαμική συμπεριφορά ούτε κατευθύνεται από την ισλαμική σκέψη. Βασιζόμενος σε δυτικές πηγές στο πολεμικό του βιβλίο, ο Κισκ μελέτησε τη θέση του σεξ στον χριστιανισμό, τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία, την προτεσταντική θεολογία και τον δυτικό πολιτισμό γενικότερα και στη συνέχεια το συνέκρινε με το σεξ σύμφωνα με τον ισλαμικό θρησκευτικό λόγο και την ισλαμική πρακτική. Αυτό του επέτρεψε να αντιπαραβάλει το άνοιγμα του Ισλάμ με την καταπίεση του χριστιανικού «πολιτισμού». Συνέκρινε επίσης τη χαμηλότερη θέση των γυναικών στη χριστιανική θεολογία σε σχέση με την υψηλότερη θέση τους στην ισλαμική θεολογία, ιδίως όσον αφορά τα δικαιώματα των γυναικών στη σεξουαλική απόλαυση. Ο Κισκ ήταν ένας φιλελεύθερος ερμηνευτής του Ισλάμ, απορρίπτοντας τον λιθοβολισμό (μέρος των εβραϊκών γραφών) ως μη κορανικό και αναφέροντας ότι το Ισλάμ, για παράδειγμα, επιτρέπει τον αυνανισμό. Η συζήτησή του για τον σοδομισμό, ωστόσο, ήταν διαφορετικής τάξης, στην οποία το βιβλίο του έδινε ιδιαίτερη προσοχή. Επικαλέστηκε εκτενώς τον Τζον Μπόσγουελ σχετικά με την ιστορία της ομοφυλοφιλίας στον χριστιανικό κόσμο. Όπως ο Κασίμ Αμίν έναν αιώνα νωρίτερα, ο Κισκ έδειξε πώς οι χριστιανικές περιγραφές του μουσουλμανικού κόσμου ήταν στην πραγματικότητα περισσότερο εφαρμόσιμες στην ίδια την Ευρώπη. Αφού παρέθεσε ένα ευρωπαϊκό χριστιανικό διάβημα του 13ου αιώνα για την αναίδεια των μουσουλμάνων Αράβων, ο Κισκ δήλωσε ότι αν αλλάζαμε μόνο τη λέξη «μουσουλμάνοι» και την αντικαθιστούσαμε με «Ευρωπαίοι» ή «Αμερικανοί», το κείμενο θα μπορούσε τότε να αποδοθεί σε έναν μουσουλμάνο δημοσιογράφο που έγραφε για τους χίπις, τους πανκ-ροκάδες ή τους ομοφυλόφιλους στο Άμστερνταμ, το Πικαντίλι ή το Βίλατζ της Νέας Υόρκης ή τη Σάντα Μόνικα της Καλιφόρνιας. Ο Κισκ (που θυμίζει τον αλ-Νουβάχι) ανέπτυξε τη θεωρία του ότι οι ανοιχτές ομοφυλοφιλικές σχέσεις λαμβάνουν χώρα σε πολιτισμούς που βρίσκονται στο απόγειο της επιτυχίας τους στα πρόθυρα της παρακμής, κάτι που γι’ αυτόν δεν σήμαινε ότι το σεξ μεταξύ ανδρών δεν συνέβαινε σε άλλες περιόδους. Ήταν ξεκάθαρος ότι υπήρχε σε όλες τις περιόδους, εκτός από το ότι η ανοιχτή στάση απέναντί του, η ομολογία του με τον εορτασμό του και η συγγραφή εγκωμιαστικών κειμένων γι’ αυτό λάμβανε χώρα μόνο στο αποκορύφωμα ενός πολιτισμού. Πίστευε ότι ήταν σημάδι και αιτία της παρακμής του πολιτισμού.

Επιπλέον, ήταν ξεκάθαρος ότι ο ισλαμικός πολιτισμός είχε επηρεαστεί από τους Έλληνες και τους Ρωμαίους όσον αφορά το φαινόμενο της επιθυμίας των αγοριών και έσπευσε να επισημάνει ότι αυτό που ήταν ευρέως διαδεδομένο στο απόγειο του μουσουλμανικού αραβικού πολιτισμού δεν ήταν το σεξ μεταξύ δύο ενήλικων ανδρών, όπως συμβαίνει στη σύγχρονη Δύση, αλλά μάλλον μεταξύ ενός ενήλικου άνδρα και ενός νεαρού αγοριού. Η ανεκτικότητα του Κισκ, ωστόσο, είχε τα όριά της, καθώς θεωρούσε ότι ο Αμπού Νουβάς ήταν εμβληματικό παράδειγμα της θεωρίας του για την παρακμή του πολιτισμού: «Η ποίηση του Αμπού Νουβάς με τη γελοιοποίηση της θρησκείας και της ιπποσύνης και η [ηδονιστική] αγάπη για τη ζωή στην πιο εκφυλισμένη της μορφή [που εξέφραζε] είναι η προϋπόθεση για την επίτευξη της ήττας του πολιτισμού». Ο έπαινος του Αμπού Νουβάς για τους Πέρσες και ο διασυρμός των Αράβων δεν ήταν καθόλου ελαφρυντικά σημάδια από αυτή την άποψη. Παρόλα αυτά, η σημαντική μελέτη του Κισκ για τη χριστιανική μεσαιωνική προπαγάνδα σχετικά με το Ισλάμ και τους Άραβες και τις υποτιθέμενες σοδομιτικές πρακτικές τους και η απάντησή του στις ανατολίστικες αναπαραστάσεις δεν ήταν μια απολογία, καθώς δεν κάλυπτε τις πραγματικές σεξουαλικές πρακτικές του ίδιου φύλου στην ισλαμική ιστορία ή το παρόν (το τελευταίο ήταν ως επί το πλείστον σιωπηρό), αλλά τον ενδιέφερε να τις ενσωματώσει στη θεωρία του για την πολιτισμική παρακμή, την οποία εφάρμοζε καθολικά.

Επιπλέον, σε αντίθεση με τους συντηρητικούς ισλαμιστές, απέδειξε πώς ούτε το Κοράνι ούτε ο Προφήτης είχαν ποτέ επινοήσει μια τιμωρία για το σεξ μεταξύ ανδρών (πόσο μάλλον μεταξύ γυναικών), παρά την κορανική καταδίκη τέτοιων πρακτικών στην περίπτωση του «λαού του Λωτ». Υποστήριξε επίσης ότι όλες οι ρήσεις που αποδίδονται στον Προφήτη σχετικά με την αυστηρή τιμωρία για τους ασκούντες το ίδιο φύλο ήταν αδύναμες στις πηγές μετάδοσής τους, όπως πιστοποίησαν οι κύριοι συντάκτες των ρήσεων του Προφήτη. Επομένως, ενώ δεν ενέκρινε το σεξ μεταξύ ανδρών, ήταν ξεκάθαρος ότι δεν υπήρχε προβλεπόμενη τιμωρία γι’ αυτό στο Ισλάμ. Μάλιστα, ο Κισκ προχώρησε περαιτέρω αναλύοντας τα σημεία εκείνα του Κορανίου που περιέγραφαν τον παράδεισο και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το σεξ με νεαρά αγόρια θα είναι η ανταμοιβή για τους μουσουλμάνους άνδρες που ελέγχουν τις επιθυμίες τους σε αυτόν τον κόσμο, μη ασκώντας σοδομισμό, δηλαδή η σεξουαλική επιθυμία για νεαρά αγόρια είναι φυσιολογική, όπως είναι φυσιολογικό, σύμφωνα με τον Κισκ, να επιθυμεί κανείς να κλέψει και να μεταφέρει ένα «χρηματοκιβώτιο τράπεζας» στο σπίτι του. Οι άνθρωποι δεν κλέβουν λόγω των υφιστάμενων νόμων, ενώ η θεϊκή απαγόρευση απαγορεύει την επαφή με το ίδιο φύλο στη γη –αλλά όχι στον παράδεισο. Η συζήτηση του Κισκ για τα αγόρια στον παράδεισο είναι παλιά, καθώς η συζήτηση γύρω από αυτό το ζήτημα αποτελούσε μέρος της νομολογιακής έρευνας στην προνεωτερική εποχή.

Αλλά αν ο Κισκ παρείχε μια φιλελεύθερη, μερικές φορές ριζοσπαστική, ισλαμιστική άποψη για το σεξ στην αραβική ιστορία, το παρόν και το μέλλον (κυρίως στον παράδεισο), οι περισσότεροι ισλαμιστές που έγραψαν για το θέμα ήταν λιγότερο φιλελεύθεροι στις ερμηνείες τους, ακολουθώντας αντίθετα το παράδειγμα του Κουτμπ. Γράφοντας και ανταποκρινόμενοι στην αυξημένη υποκίνηση από δυτικές γκέι ομάδες και ακτιβιστές σχετικά με την υποτιθέμενη καταπίεση των γκέι και των λεσβιών στον σύγχρονο αραβικό κόσμο, οι ισλαμιστές εξαπέλυσαν άμεση απάντηση. Ο Αμπτ αλ-Ραμάν Ουασίλ, ένας ισλαμιστής ιεραπόστολος και ευαγγελιστής, δημοσίευσε ένα βιβλίο το 1984, την ίδια χρονιά που ο Κισκ δημοσίευσε το δικό του. Το βιβλίο του Ουασίλ, ωστόσο, είχε μια διαφορετική ισλαμιστική άποψη. Με τίτλο Τα σεξουαλικά και ρομαντικά προβλήματα των νέων υπό το βλέμμα της Ισλαμικής Σαρία, προσπαθούσε να παράσχει έναν οδηγό στους μουσουλμάνους νέους που παρασύρονται από τις «δηλητηριώδεις» δυτικές ιδέες και μόδες που αντιπροσωπεύει η διαθέσιμη δυτική πορνογραφία στους δρόμους των αιγυπτιακών πόλεων. Εκτός από την παροχή σύντομων περιγραφών του σεξ στον ρωμαϊκό και τον ελληνικό πολιτισμό και την κριτική του τρόπου με τον οποίο η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δαιμονοποίησε ιστορικά τις γυναίκες και το σεξ, το βιβλίο προσφερόταν ως οδηγός για τον ορθό δρόμο μέσω κανονιστικών εξηγήσεων για το πώς μοιάζουν οι σεξουαλικές σχέσεις υπό το «φως» της Σαρία. Ένας ιδιαίτερος τομέας ανησυχίας για τον Ουασίλ ήταν η ψήφος της Αγγλικανικής Εκκλησίας να θεωρήσει θεμιτή τη «σεξουαλική παρέκκλιση» το 1957! Άλλες ανησυχίες αφορούν την παρακμή της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας, η οποία αναδεικνύεται από τις εγκυμοσύνες εκτός γάμου, τις σεξουαλικές σχέσεις των Αμερικανών γιατρών με τους ασθενείς τους, τις λέσχες ανταλλαγής συζύγων, το υψηλό ποσοστό μοιχείας και τη γυναικεία πορνεία. Μια τέτοια «υποβάθμιση» της κοινωνικής ζωής, υποστήριξε ο Ουασίλ, είχε σημαντικές σωματικές, ψυχολογικές και αναπαραγωγικές επιπτώσεις, για να μην αναφέρουμε την αύξηση της βίας στην κοινωνία. Με την κατάσταση αυτή να κυριαρχεί στην Ευρώπη και την Αμερική, ο ιεραπόστολος Ουασίλ προχώρησε στην παρουσίαση του τρόπου με τον οποίο το Ισλάμ αντιμετωπίζει τέτοια προβλήματα και κάλεσε τους Ευρωπαίους και τους Αμερικανούς – που εγκατέλειψαν τον Χριστιανισμό λόγω της αποτυχίας του να ρυθμίσει σωστά την κοινωνική ζωή – να υιοθετήσουν το Ισλάμ, το οποίο παρέχει καλύτερες λύσεις στα προβλήματα της ζωής από την υλιστική φιλοσοφία που αντικατέστησε τη θρησκεία. Αυτή η θεώρηση του «Ισλάμ» ως λύτη προβλημάτων, ως θεραπεία όλων των δεινών, συμπεριλαμβανομένων, όπως θα δούμε αργότερα, των ασθενειών, διαμορφώνει το μεγαλύτερο μέρος της ισλαμικής ανάλυσης τόσο της Δύσης όσο και του μουσουλμανικού κόσμου. Ο Ουασίλ ασχολήθηκε με τις γενικότητες και τις ιδιαιτερότητες. Ενώ ασχολήθηκε με τα ευρύτερα ερωτήματα σχετικά με το τι είναι σεξουαλικά επιτρεπτό ή μη επιτρεπτό σύμφωνα με τη Σαρία, είχε χρόνο να συμβουλεύσει τους νέους άνδρες και τις γυναίκες που ξεκινούσαν το γάμο να μην λένε στους συντρόφους τους για προηγούμενες ερωτικές επαφές, καθώς αυτό θα δηλητηρίαζε για πάντα τις σχέσεις τους. Υπό τον τίτλο «Ηθικές ασθένειες», στον οποίο αφιέρωσε ένα ολόκληρο κεφάλαιο, ο Ουασίλ απαρίθμησε ως παραδείγματα τη σεξουαλική παρέκκλιση, τη μοιχεία/πορνεία και τον αυνανισμό. Η σεξουαλική παρέκκλιση ορίζεται ως «η ικανοποίηση της επιθυμίας με το ίδιο φύλο. Είναι οπισθοδρόμηση και οπισθοδρόμηση και αποτελεί ένδειξη της απόκλισης του ψυχισμού και της διαστροφής του συναισθήματος. Μέσω αυτής, ο άνθρωπος υποβιβάζεται σε μια κατάσταση κατώτερη από τα ζώα, καθώς το ένστικτο του ζώου απορρίπτει μια τόσο ταπεινή πράξη». Όσον αφορά την κρίση του Ισλάμ, ο Ουασίλ έδωσε το πανταχού παρόν παράδειγμα του «λαού του Λωτ». Ανησυχούσε, ωστόσο, ιδιαίτερα για την αυξημένη δημοσιότητα των ασκούντων σεξ με το ίδιο φύλο, αναφέροντας δημοσιεύματα εφημερίδων που έλεγαν ότι «είκοσι άνθρωποι που εκπροσωπούν περισσότερα από είκοσι εκατομμύρια επαγγελματίες και ερασιτέχνες του σοδομισμού και του σαπφισμού [suhaq] πήγαν να δουν τον Αμερικανό πρόεδρο Κάρτερ προκειμένου να τους χορηγήσει βοήθεια [tashilat]. Δήλωσαν ότι είχαν περισσότερες ελπίδες σ’ αυτόν απ’ ό,τι σε άλλους «Η σεξουαλική παρέκκλιση έχει επίσης σωματικές και ψυχολογικές βλάβες, επέμεινε ο Ουασίλ, μεταξύ των οποίων και μία κατά την οποία ο ασκούμενος του σοδομισμού δεν θα έλκεται πλέον από τις γυναίκες … αντιστροφή … αποδυνάμωση των ψυχολογικών και φυσικών δυνάμεων, έτσι ώστε ο παρεκκλίνων να προσβάλλεται από νευρολογικές και ψυχολογικές ασθένειες, συμπεριλαμβανομένου του σαδισμού, του μαζοχισμού και του φετιχισμού, …. τις επιπτώσεις στον εγκέφαλο καθώς ο διεστραμμένος υποφέρει από ψυχική ανισορροπία και σαφή ηλιθιότητα και αφηρημάδα, . . . τη χαλάρωση των μυών του ορθού και το σχίσιμό τους . . . έτσι ώστε το ορθό να χάνει την ικανότητά του να ελέγχει την απελευθέρωση των κοπράνων καθιστώντας έτσι τον διεστραμμένο ανίκανο να ελέγξει την ίδια του την αφόδευση, . . ηθική παρακμή, . . . η καταστροφή του σπέρματος . . . που οδηγεί σε στειρότητα, . . . η προσβολή από τύφο και δυσεντερία, . . . και η προσβολή από τα ίδια αφροδίσια νοσήματα που προσβάλλουν τους μοιχούς. Τέτοιες απόψεις δεν είναι καθόλου πρωτότυπες, καθώς παραπέμπουν σε παρόμοιες εκτιμήσεις στην Ευρώπη που παρείχαν ο Kraft-Ebing και άλλοι στα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα. Οι ασθένειες που προκαλούνται από τη μοιχεία και την πορνεία, σύμφωνα με τον Ουασίλ, περιλαμβάνουν τη σύφιλη και άλλες ασθένειες.

Ο Ουασίλ, όχι σε αντίθεση με τον κοσμικό Σαλαμάχ Μούσα, στοχοποίησε επίσης τον αυνανισμό ως «ηθική ασθένεια» και ως απαγορευμένο από το Ισλάμ, αν και εξήγησε ότι η σοβαρότητά του ως αμαρτία ήταν πολύ λιγότερο σοβαρή από τη μοιχεία ή ο σοδομισμός. Η ισλαμική λύση και «θεραπεία» για όλα αυτά τα προβλήματα και τις ασθένειες, όπως και η χριστιανική λύση που προσφέρεται στη Δύση, είναι ο (ετεροφυλόφιλος) γάμος. Αν αυτό δεν γινόταν, οι ισλαμιστές, είχαν προβλέψει τιμωρίες που ήταν διαθέσιμες για να επιβληθούν στους ασεβείς. Ήδη από το 1988, ένας ισλαμιστής ερευνητής έφερε στο φως μια άγνωστη σύντομη πραγματεία του 15ου αιώνα με τίτλο Al-Hukm al-Madbut fi Tahrim Fi ‘l Qawm Lut (Η ακριβής απόφαση για την απαγόρευση της πράξης των ανθρώπων του Λωτ), γραμμένη από έναν σούφι στοχαστή με το όνομα αλ-Γκάμρι. Ο σύγχρονος εκδότης του κειμένου, ο οποίος επέμενε ότι το Ισλάμ πάντα απαγόρευε τέτοιες ακολασίες, αποθέωνε στον πρόλογό του για την προνοητικότητα του Θεού στην απαγόρευση της μοιχείας και του σοδομισμού, καθώς η πρόσφατη πανδημία του AIDS ήταν μία από τις ασθένειες που ήταν αποτέλεσμα τέτοιων σεξουαλικών ακολασιών. Ο ίδιος ο Αλ-Γκάμρι, ωστόσο, είχε αφιερώσει το τελευταίο μέρος του βιβλίου για να υπενθυμίσει στους αναγνώστες του ότι ο Θεός είναι πιο επιεικής προς εκείνους που μετανοούν και ζητούν τη συγχώρεσή του. Πολλοί ισλαμιστές, αντίθετα, αποδείχθηκαν λιγότερο επιεικείς στα γραπτά τους για το θέμα. Βιβλία με πρωτοφανείς τίτλους όπως Σεξουαλικές σχέσεις στο Ισλάμ, Ισλάμ και σεξ, και παρόμοια, έγιναν κοινός τόπος. Πολλοί (αν και όχι όλοι) είχαν επηρεαστεί από τα γραπτά του Σαγίντ Κουντμπ.

Οι «στρέητ» των Βαλκανίων

Μετά τα τελευταία γεγονότα με την απόπειρα λυντσαρίσματος στην Αριστοτέλους δύο κουήρ ατόμων από έναν όχλο 100-150 νεαρών, ήρθε τη απάντηση με μια μεγαλειώδη πορεία. Τώρα πια ναι, απαντάμε. Μα πριν 30 χρόνια απλά διαβάζαμε κι αισθανόμασταν τόσο μόνα, τόσο αμήχανα, τόσο ανυπεράσπιστα. Παραθέτουμε το κείμενο του «Ιού της Κυριακής» έτσι όπως δημοσιεύτηκε στην «Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία» πριν 30 χρόνια. Όλα ξεκίνησαν από ένα αίτημα του Ιού να παραδώσουμε πληροφορίες για την καταπίεση των ομοφυλόφιλων στα Βαλκάνια: παραδώσαμε 200 σελίδες Α4 γεμάτε πίκρα, οργή και μερικές φορές με αίμα. Αυτό είναι το αποτέλεσμα.

Είμαστε περήφανοι γιατί ακόμα και σαν ατελείωτη λιτανεία θυμάτων, οι ομοφυλοφιλοι προκαλούσαμε αποστροφή, αγανάκτηση, οργή στους κατα τεκμήριο προοδευτικούς αναγνώστες της «Κ.Ε.» Είμαστε περήφανοι γιατί ο Ιός διάβαζε επιμελώς τα τεύχη του “πόθου” που του στέλναμε κι ακόμα πιο περήφανοι που ο κόσμος βγαίνει πια στους δρόμους σήμερα για να διεκδικήσει και να διαμαρτυρηθεί.

Ημασταν μια ομάδα 7-8 ατόμων και δεν μπορούσαμε να κάνουμε πολλά. Τώρα είμαστε δεκάδες χιλιάδες.

SUBBOY25

Υπάρχουν ομοφυλόφιλοι στα Βαλκάνια; Αν πιστεύαμε την προπαγάνδα των παλιών καθεστώτων και των επιγόνων τους αυτή η «αρρώστια» είναι σύμπτωμα της παρακμασμένης Δύσης. Όμως οι βαλκάνιοι ομοφυλόφιλοι υψώνουν τη δική τους αντίρρηση.

Το άρθρο αυτό δημοσιεύτηκε στη στήλη του «Ιού της Κυριακής» στην «Κυριακάτικη Εκευθεροτυπία» με τη συνεργασία της Ομάδας Πρωτοβουλίας Ομοφυλόφιλων Θεσσαλονίκης

Φιλελευθερισμός με εξαιρέσεις

Ηδη από το 1981 το Ευρωκοινοβούλιο υιοθέτησε ψήφισμα, με το οποίο αποδίδονται ίσα δικαιώματα στους ομοφυλόφιλους, άνδρες και γυναίκες. Παρά την εκφρασμένη τους επιθυμία να «γίνουν Ευρώπη», οι βαλκανικές χώρες απέχουν όμως πολύ από την αναγνώριση αυτών των δικαιωμάτων στους ομοφυλόφιλους πολίτες τους. Την περίοδο των καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού γνωρίζαμε όλοι ότι υπάρχει ασφυκτικός έλεγχος της ιδιωτικής σφαίρας του πολίτη. Όμως και η κατάρρευση του 89-90 δεν σήμανε καμιά τροποποίηση στη ζωή των ομοφυλόφιλων ανδρών και γυναικών. Όσο για την Τουρκία, η κολοβή φιλελευθεροποίηση δεν έφτασε, καθώς φαίνεται, μέχρι τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Παρατηρείται, όμως, σε όλες αυτές τις χώρες, μια σημαντική κινητικότητα στο χώρο των ομοφυλοφίλων. Εκδίδονται βιβλία και περιοδικά, οργανώνονται εκδηλώσεις, συγκροτούνται ομάδες. Γίνεται το πρώτο βήμα, δηλαδή αρχίζουν οι ομοφυλόφιλοι και σ’ αυτές τις χώρες να διεκδικούν το στοιχειώδες: τη δυνατότητα να συναντιούνται δημόσια και να δηλώνουν την ταυτότητά τους, χωρίς να κινδυνεύουν από τον αστυνόμο και το δικαστή.

Η χειρότερη κατάσταση επικρατεί ασφαλώς στη Ρουμανία, όπως την περιγράφουμε στις σελίδες που ακολουθούν. Στη χώρα αυτή απαγορευόταν ρητά η ομοφυλοφιλία και η πρόσφατη τροποποίηση του ποινικού κώδικα δεν εξάλειψε τη σχετική διάταξη. Υπάρχουν άλλες δυο βαλκανικές χώρες που επιμένουν στην απαγόρευση, η Βοσνία-Ερζεγοβίνη και η Π.Γ.Δ.Μακεδονίας.

Κατά αναπάντεχο τρόπο, η Αλβανία ανήκει στις πιο προηγμένες περιπτώσεις. Μετά από δεκαετίες διώξεων, στις 20 Ιανουαρίου 1995, η αλβανική βουλή νομιμοποίησε τις σχέσεις των ομοφυλοφίλων. Καταργήθηκε το άρθρο 137 του Ποινικού Κώδικα, το οποίο πρόβλεπε μέχρι δέκα χρόνια φυλάκιση σε κάποιον που απλώς «είναι ομοφυλόφιλος». Στην υπόθεση αυτή έπαιξε σημαντικό ρόλο η αυτοοργάνωση των αλβανών ομοφυλόφιλων. Στις 29 Μαρτίου 1994 ιδρύθηκε η «Shoqata Gay Albania», μια παράνομη ομάδα νεαρών ομοφυλοφίλων, που ήρθε σε επαφή με το εξωτερικό, ενημέρωσε τις διεθνείς οργανώσεις και κινητοποίησε τους πιο τολμηρούς στο εσωτερικό. Στις 14 Οκτωβρίου του 1994 η αστυνομία συνέλαβε τρία μέλη της ομάδας και τα υπέβαλε σε βασανιστήρια για να ομολογήσουν ονόματα συντρόφων τους. Ακολούθησαν και άλλες συλλήψεις, αλλά προκλήθηκαν διεθνείς αντιδράσεις που υποχρέωσαν την κυβέρνηση Μπερίσα να αναδιπλωθεί και να αναγνωρίσει – δικαστικά – την οργάνωση.

Η επιδρομή της αστυνομίας στο Flamingo Center της Σόφιας τον περασμένο Ιούλιο μας θυμίζει ότι η κατάσταση στη Βουλγαρία δεν έχει καθόλου βελτιωθεί. Πρόκειται για πραγματική επιδρομή σε ένα νόμιμο εκδοτικό στέκι, που εκδίδει από το 1994 περιοδικά και βιβλία. Η αστυνομία εισέβαλε απροειδοποίητα στο στέκι, συνέλαβε όλους τους υπαλλήλους που βρίσκονταν εκεί και κατάσχεσε όλο το υλικό του. Την ίδια μέρα πραγματοποιήθηκε εισβολή και στο Κέντρο Comet. Στις 11 Ιουλίου, σύμφωνα με την εφημερίδα «24 Ωρες», πραγματοποιήθηκαν μαζικές συλλήψεις ομοφυλοφίλων σε μια παραλία της Βάρνα. Και την επομένη ακολούθησε επιδρομή σε ένα ιδιωτικό μπαρ, το At Kayo. Οι επιχειρήσεις «αρετής» συνεχίζονται μέχρι σήμερα.

Στη Σερβία η ομοφυλοφιλία έχει αποποινικοποιηθεί από το 1994, όμως ακόμα και σήμερα καταγγέλλονται περιστατικά συλλήψεων και βασανισμών ομοφυλοφίλων, χωρίς απαγγελία κατηγορίας και χωρίς δίκη.

Στις βορειότερες δημοκρατίες της πρώην Γιουγκοσλαβίας τα πράγματα είναι καλύτερα. Στα Συντάγματα της Σλοβενίας και της Κροατίας έχει απαλειφθεί ήδη από το 1977 το άρθρο που απαγόρευε την ομοφυλοφιλική σχέση. Οι οργανώσεις ομοφυλοφίλων έχουν ήδη κάποια ιστορία, όμως οι προκαταλήψεις εις βάρος τους δεν έχουν καθόλου εξαλειφθεί. Μόλις τον περασμένο Οκτώβρη, τα γραφεία της οργάνωσης INFO AIDS στο Ζάγκρεμπ δέχθηκαν επίθεση με πέτρες από «αγανακτισμένους πολίτες». Και οι κροατικές αρχές δεν επέτρεψαν τον Αύγουστο σε τρεις πολίτες από το Καμερούν, τη Ρουμανία και τις ΗΠΑ να μπουν στη χώρα για να συμμετάσχουν στο δέκατο Συνέδριο της International Lesbian and Gay Association που συγκλήθηκε στη Λιουμπλιάνα.

Είναι γνωστό ότι η ομοφυλοφιλία έχει βαθιές ρίζες στη Τουρκία. Όμως το αυταρχικό σημερινό καθεστώς έχει εξαπολύσει πραγματικό διωγμό. Στις γειτονιές της Κωνσταντινούπολης, ιδιαίτερα το Μπεϊογλου, όπου έχουν βρει καταφύγιο οι τραβεστί, ξεκίνησε μια «εκκαθαριστική επιχείρηση», με στόχο την εκδίωξή τους. Οι αστυνομικοί εισβάλλουν στα σπίτια, τα κάνουν άνω-κάτω, συλλαμβάνουν τους/τις ενοίκους και τους/τις οδηγούν στο κρατητήριο. Ακολουθούν πραγματικά βασανιστήρια, με ξερρίζωμα μαλλιών και χτυπήματα στα γεννητικά όργανα. Η Διεθνής Αμνηστία έχει καταγγείλει τη σύλληψη 15 τραβεστί που οδηγήθηκαν στην Αστυνομική Διεύθυνση, υποχρεώθηκαν να γδυθούν, καταβρέχθηκαν με παγωμένο νερό και βασανίστηκαν. Σύμφωνα με μια μαρτυρία που δημοσιεύει η βρετανική The Guardian, «ένας από τους αστυνομικούς κρατούσε ένα μάτσο χρωματιστά καλώδια και μας ζητούσε να διαλέξουμε ένα. Αν διάλεγες ένα χρώμα, σε έδερνε μ’ αυτό το καλώδιο. Αν αρνιόσουνα, σε έδερνε με ολόκληρο το μάτσο.» Τον Δεκέμβριο του 1995 κάποια από τα θύματα τόλμησαν να υποβάλλουν μήνυση, συνοδευόμενη με ιατρικές γνωματεύσεις που πιστοποιούσαν το βασανισμό. Τα δικαστήρια μέχρι σήμερα δικαιώνουν την αστυνομία.

Το 1993 ιδρύθηκε η πρώτη ομάδα ομοφυλοφίλων, το Lambda και έχει σημαντική δραστηριότητα: έντυπα, ενημέρωση για το AIDS, προσπάθεια να δημιουργηθεί μια ειδική υποεπιτροπή στην Ενωση Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Από το καλοκαίρι του 1992 μια ομάδα που ονομαζόταν Gokkusaqi επιχείρησε να οργανώσει ένα πολιτιστικό φεστιβάλ για τους ομοφυλόφιλους στην Τουρκία, μια Gay Pride Day στην Κωνσταντινούπολη. Συνάντησε φυσικά την απαγόρευση της αστυνομίας, αλλά ήδη είχε συγκροτηθεί ο πρώτος πυρήνας του κινήματος. Στο δελτίο του Lambda διαβάζουμε: «Οι περισσότεροι ζούμε μια διπλή ζωή, υποκρινόμενοι ότι είμαστε στρέιτ, στη δουλειά, στο σχολείο. Ποιον κοροϊδεύουμε; Τους άλλους ή τον ίδιο μας τον εαυτό; Κανένας μας δεν είναι αρκετά δυνατός για να μπορέσει να συμμετάσχει ως ομοφυλόφιλος σ’ αυτή την ετεροφυλόφιλη κοινωνία. Μπορεί να έχεις δίπλωμα από το καλύτερο Πανεπιστήμιο, μπορεί να είσαι έξυπνος, να είσαι επιτυχημένος. Όταν όμως το αφεντικό σου ανακαλύψει τον σεξουαλικό σου προσανατολισμό, και δεν τον εγκρίνει, απολύεσαι! Δεν μπορείς να τον πας στα δικαστήρια, διότι είσαι κλεισμένος στο καβούκι σου, δεν μπορείς να βγεις έξω. Όσο κλείνεσαι στο καβούκι σου, δεν μπορείς να το σπάσεις ή να το εγκαταλείψεις. Γίνεται η φωλιά σου. Γίνεται όμως και η φυλακή σου. Βρίσκουμε τις θέσεις μας ως ψεύτικοι ετεροφυλόφιλοι. Μπορεί να είμαστε απατεώνες. Όμως στην πατριαρχική κοινωνία, όπου ο ανδρισμός είναι η σημαντικότερη αξία, δεν έχει δικαίωμα να είσαι κάτι διαφορετικό από αυτό που υποδηλώνει η φυσική και βιολογική σου εμφάνιση.

Σε σχέση με όλες αυτές τις χώρες, η Ελλάδα βρίσκεται σε σαφώς καλύτερη κατάσταση. Όμως κι αυτή είναι σήμερα πολύ μακριά από τον ευρωπαϊκό μέσο όρο. Κοινό βαλκανικό πρόβλημα που στέκεται εμπόδιο στην αναγνώριση των δικαιωμάτων των ομοφυλοφίλων είναι ασφαλώς το εθνικιστικό πνεύμα που κυριαρχεί στην περιοχή την τελευταία πενταετία. Ο εθνικισμός απωθεί κάθε άλλη ταυτότητα του ατόμου και απορρίπτει τα πάντα εν ονόματι του έθνους. Στην Κροατία αποκαλούν τις λεσβίες «προδότρες του έθνους», εφόσον αυτές αρνούνται να φέρουν στον κόσμο κροατόπουλα. Στο Βουκουρέστι, ένας πολιτικός κατήγγειλε τους ομοφυλόφιλους και τους συνέκρινε με τους πραγματικούς Ρουμάνους «που κατέκτησαν τον κόσμο με την κατάλληλη χρήση των γεννητικών τους οργάνων». Το καλοκαίρι του 1995, o Βούλγαρος Γενικός Εισαγγελέας Ιβάν Τατάρτσεφ λογόκρινε μια διαφήμιση με τη δικαιολογία ότι «προβάλλει ομοφυλόφιλα στοιχεία, που θέτουν σε κίνδυνο την εθνική ηθική». Και στην Κωνσταντινούπολη, τον περασμένο Ιούλιο, οργανώθηκε μεγάλη εκστρατεία για να κρεμάσουν έξω απ’ το σπίτι τους τουρκικές σημαίες, όσοι απ’ τους κατοίκους «κακόφημων» συνοικιών επιθυμούσαν να ξεχωρίσουν απ’ τα αντεθνικά ομοφυλόφιλα στοιχεία. Ουδεμία έκπληξις: την πολιτική ευθύνη της εκστρατείας ανέλαβαν οι Γκρίζοι Λύκοι του συγχωρεμένου Τουρκές.

Ο νόμος των Καρπαθίων

Η Ρουμανία είναι η μοναδική ευρωπαϊκή χώρα που φυλακίζει ανθρώπους για ομοφυλοφιλική συμπεριφορά, γράφοντας στα παλιά της τα παπούτσια τις διεθνείς συμβάσεις που έχει υπογράψει. Παρά τις πρόσφατες μικροτροποποιήσεις, ο ρουμάνικος Ποινικός Κώδικας (άρθρο 200, παράγραφος 1), εξακολουθεί να τιμωρεί με φυλάκιση έως και πέντε ετών όλες τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ενηλίκων ατόμων του ίδιου φύλου, ακόμα κι αν πραγματοποιούνται κοινή συναινέσει, ακόμα κι αν δεν υφίσταται οποιαδήποτε χρηματική συναλλαγή. Το κλειδί για την εφαρμογή αυτής της μεσαιωνικής διάταξης είναι η «νομική» προϋπόθεση της «πρόκλησης δημοσίου σκανδάλου». Κάτι σαν την «προσβολή της δημοσίας αιδούς», στα δικά μας. Αλλά, ως «δημόσιο σκάνδαλο», στη Ρουμανία μπορεί να εκληφθεί ο,τιδήποτε ομοφυλοφιλικό, αρκεί να το θεωρούν προσβλητικό δύο ή περισσότερα άτομα. Και αν αναλογιστούμε ότι η συντριπτική πλειοψηφία της κοινωνίας «προσβάλλεται», ούτως ή άλλως, έστω και από την ιδέα ότι υπάρχουν δίπλα τους γκέι, λεσβίες ή αμφισεξουαλικοί, μπορούμε να αντιληφθούμε τί συμβαίνει στη Ρουμανία. Σε αυτό το καθεστώς εννοείται ότι ο νόμος τιμωρεί και τον «προσηλυτισμό», επομένως απαγορεύει όλα τα γκέι μπαρ, έντυπα, συλλόγους κ.λπ. Στο ίδιο άρθρο, ο Π.Κ. προβλέπει μεγαλύτερες ποινές για τους ομοφυλόφιλους, απ’ ό,τι στους ετεροφυλόφιλους, στην περίπτωση που κηρύσσονται ένοχοι αδικημάτων όπως πορνεία, βιασμός ή σεξουαλικές σχέσεις με ανηλίκους.

Μετά την πτώση του καθεστώτος του Τσαουσέσκου, οι κυβερνήσεις που ακολούθησαν αντιμετώπισαν ισχυρές πιέσεις μέσα κι έξω από τη χώρα, εξαιτίας της διατήρησης των εξωφρενικών διακρίσεων κατά των ομοφυλοφίλων. Η πολιτική των Ρουμάνων επισήμων ήταν συστηματικά παρελκυστική: διαβεβαιώσεις προς τη διεθνή κοινή γνώμη ότι επίκεινται ριζικές αλλαγές στη νομοθεσία, σύμπλευση στο εσωτερικό της χώρας με τις παραδοσιακές αυταρχικές και φασιστικές πολιτικές απόψεις και τις ανάλογες δοξασίες της Εκκλησίας. Η Ορθόδοξη Εκκλησία, με την οποία συντάσσεται περίπου το 80% του ρουμάνικου λαού, σύμφωνα με τις εκθέσεις των διεθνών παρατηρητών, είναι αυτή που κατευθύνει την εκστρατεία μίσους. Ο Πατριάρχης έχει απευθύνει δημόσια έκκληση για να διατηρηθεί το σύστημα διακρίσεων, ενώ μια ορθόδοξη σπουδαστική οργάνωση συγκέντρωσε εκατοντάδες χιλιάδες υπογραφές υπέρ του παλιού άρθρου 200. Πρόσφατα, ο εκπρόσωπος της εκκλησίας και καθηγητής Θεολογίας πατέρας Ράντου, ισχυρίστηκε ότι η ομοφυλόφιλη επιθυμία δεν αποτελεί ανθρώπινο δικαίωμα, αλλά αρρώστια και αμαρτία, η οποία δεν μπορεί να μείνει ατιμώρητη. «Όπως βλέπετε, έχουμε ήδη πολλούς άρρωστους νέους», συνέχισε ο εκκλησιαστικός παράγοντας. «Στην περίπτωση των σεξουαλικών παρεκκλίσεων, η πνευματική πλευρά του ανθρώπου καθυποτάσσεται από τη βιολογική, οι αισθήσεις χάνονται και τα στοιχεία που συνιστούν την ανθρώπινη υπόσταση χάνονται».

Ηδη από τον Μάρτιο του 1992, ο ρουμάνος πρόεδρος Ίον Ιλιέσκου έλεγε στο BBC ότι δεν τίθεται θέμα εφαρμογής της αντί-ομοφυλοφιλικής νομοθεσίας, οι νόμοι είναι ανενεργοί και ότι η Ρουμανία ούτε ενθαρρύνει ούτε απαγορεύει την ομοφυλοφιλία. Αλλά στις αρχές του επόμενου χρόνου και ενώ ο αναπληρωτής υπουργός Δικαιοσύνης, επέμενε ότι το άρθρο 200 «ήταν νεκρός νόμος, νόμος που ποτέ δεν εφαρμόζουμε», η αστυνομία της Τιμισοάρα έκανε εφόδους σε κρεβατοκάμαρες. Σε μια απ’ αυτές συνέλαβε, μέσα στο σπίτι τους, τους Marian Mutascu και Ciprian Cucu. Πέρασαν πέντε μήνες στη φυλακή μέχρι να δικαστούν. Το έγκλημά τους ήταν μια συναινετική γκέι σχέση. Ο Marian καταδικάστηκε σε φυλάκιση δυο ετών, ίσως επειδή ήταν μεγαλύτερος και ο Ciprian σε φυλάκιση ενός έτους. Όσο έμειναν στα κρατητήρια υπόδικοι κακοποιήθηκαν, δέχτηκαν σεξουαλικές επιθέσεις και βιάστηκαν από συγκρατούμενούς τους με την ανοχή, αν όχι την προτροπή, των δεσμοφυλάκων. Ύστερα από παρέμβαση της Διεθνούς Αμνηστίας, ανεστάλη η εφαρμογή των ποινών. Όμως με το ποινικό μητρώο λερωμένο και μάλιστα για σεξουαλικό έγκλημα, δουλειά δεν εύρισκαν και η ζωή έγινε αφόρητη. Ο Marian αυτοκτόνησε τον Αύγουστο του 1995 και ο Ciprian αναζήτησε άσυλο στις ΗΠΑ.

Η International Gay and Lesbian Human Rights Commission, με έδρα το Σαν Φρανσίσκο, έχει δημοσιοποιήσει ντοκουμέντα σύμφωνα με τα οποία εκείνη την περίοδο στη Ρουμανία πραγματοποιούνταν υποχρεωτικές ιατρικές εξετάσεις σε πολίτες ώστε να αποδειχθεί στα δικαστήρια η ομοφυλοφιλία τους, άρα και η ενοχή τους! Οι οργανώσεις Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων υπολόγιζαν ότι τον Μάρτιο του 1994 πενήντα πέντε άνδρες βρίσκονταν στη φυλακή επειδή ήταν ομοφυλόφιλοι. Σε μια υπόθεση βιασμού ενός γκέι, η αστυνομία εστράφη εναντίον του, όταν διαπίστωσε την «παρέκκλισή» του και ο άνθρωπος έμεινε στη φυλακή 18 μήνες, «επειδή έδωσε τη συγκατάθεση του στον ίδιο του τον βιασμό». Η κυβέρνηση ισχυρίζεται ότι, μετά από απόφαση του Συνταγματικού Δικαστηρίου τον Ιούλιο του 1994, όλοι έχουν αφεθεί ελεύθεροι. Ωστόσο, η μεταμφίεση του άρθρου 200, που ψηφίστηκε πέρσι τον Σεπτέμβριο από τη Βουλή (174 υπέρ, 39 κατά) με την ανοχή και του Συνταγματικού Δικαστηρίου, δεν αλλάζει την ουσία των πραγμάτων. Η Διεθνής Αμνηστία εκφράζει σοβαρές ανησυχίες για τη διάταξη περί «πρόκλησης δημοσίου σκανδάλου», διότι κανείς δεν αποκλείει τη σύλληψη ενηλίκων του ίδιου φύλου, αποκλειστικά και μόνο επειδή διατηρούν συναινετικές και ιδιωτικές σεξουαλικές επαφές, οι οποίες όμως δεν συνιστούν αδίκημα όταν διαπράττονται από ετεροφυλόφιλους.

Το βραβείο της Ντεμέτ

Η Ντεμέτ Ντεμίρ από την Τουρκία είναι υποψήφια για το φετινό βραβείο «Φελίπε ντε Σούζα». Το βραβείο φέρει το όνομα μιας βραζιλιάνας που καταδικάστηκε ως λεσβία από την πορτογαλική Ιερή Εξέταση και δίνεται σε άτομα που αγωνίζονται για την ελευθερία της σεξουαλικής έκφρασης.

Η Ντεμέτ Μτεμίρ γεννήθηκε το 1961 στη Γιάλοβα. Είχε ανδρικά γεννητικά χαρακτηριστικά και ονομάστηκε Ραμαζάν. Σε ηλικία 18 ετών άρχισε να ασχολείται με τα κοινά και σύντομα συνελήφθη και κρατήθηκε δέκα ημέρες στην Ασφάλεια. Μετά το πραξικόπημα του 1980 καταδικάστηκε σε φυλάκιση δεκαπέντε μηνών. Σύντομα, καθώς είχε πλέον αρχίσει να διεκδικεί νέα σεξουαλική ταυτότητα, θα διαπίστωνε ότι δεν έπρεπε να περιμένει τη βοήθεια ούτε των ίδιων της των συντρόφων. Το 1985 έγινε τραβεστί και δέκα χρόνια αργότερα άλλαξε φύλο. Σύντομα θα ανακάλυπτε ότι, γι’ ανθρώπους σαν κι αυτήν, η τουρκική πραγματικότητα επιτρέπει μία και μοναδική δραστηριότητα: την πορνεία.

Το 1989, την περίμενε μια νέα απογοήτευση: η τουρκική Οργάνωση Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, στην οποία η Ντεμέτ δημιούργησε επιτροπή για τις σεξουαλικές μειονότητες, δεν φάνηκε πρόθυμη να την ενισχύσει. Πιο αποτελεσματική υπήρξε η δράση της στο φεμινιστικό κίνημα, όπου αγωνίστηκε για τη δυνατότητα των γυναικών να εργάζονται χωρίς συζυγική άδεια, καθώς και για την κατάργηση του άρθρου που μείωνε αισθητά την ποινή ενός εγκληματία σε περίπτωση που το θύμα ήταν πόρνη.

Στη διάρκεια της δράσης της, η Ντεμέτ Ντεμίρ αντιμετώπισε συχνά συλλήψεις και βασανισμούς, συμμερίστηκε δηλαδή τη μοίρα των τούρκων τραβεστί. Το 1983 βασανίστηκε τρεις φορές, ενώ το 1989, όταν εμφάνισε σε αστυνομικούς την ταυτότητα που διατηρούσε το ανδρικό της όνομα, ανακρίθηκε σκληρά και χτυπήθηκε αλύπητα. Ούτε η δημοσιογραφική της ιδιότητα (εκπροσωπούσε το περιοδικό «Greenpeace») στάθηκε ικανή να τη σώσει. Το 1991 απήχθη από το σπίτι της και βασανίστηκε από τον ίδιο τον αστυνομικό διευθυντή της Κωνσταντινούπολης Σουλεϊμάν Ουλουσόι. Ζήτησε να δει δικηγόρο, αλλά τη μετέφεραν από τμήμα σε τμήμα για να χαθούν τα ίχνη της. Εκεί, μαζί με άλλες τραβεστί, υπέστη τη σεξουαλική βία των δεσμοφυλάκων. Απελευθερώθηκε, αλλά η επόμενη σύλληψη δεν θα αργούσε. Αφορμή η δήλωσή της ότι επί Κεμάλ Ατατούρκ η ομοφυλοφιλία δεν ήταν απαγορευμένη στη χώρα. Αυτή τη φορά, η δικαιολογία για τη δίωξή της ήταν διαφορετική: είχε καθυβρίσει τον ιδρυτή της Τουρκικής Δημοκρατίας.

(Ελευθεροτυπία, 11/5/1997)

ΜΕ ΤΗ ΣΥΝΕΡΓΑΣΙΑ ΤΗΣ ΟΠΟΘ

ΟΙ ΜΕΝ ΚΑΙ ΟΙ ΔΕ

ΠΡΟΣΦΥΓΕΣ. Σύμφωνα με την International Gay and Lesbian Human Rights Commission, υπάρχουν αυτή τη στιγμή δέκα χώρες, οι οποίες έχουν χορηγήσει άσυλο σε ομοφυλόφιλους, που κινδυνεύουν στις δικές τους χώρες. Πρόκειται για την Αυστραλία, το Βέλγιο, τη Γερμανία, τις Ηνωμένες Πολιτείες, την Ιρλανδία, τον Καναδά, τη Μεγάλη Βρετανία, τη Νέα Ζηλανδία, την Ολλανδία και τη Φιλανδία. Ανάμεσα στις χώρες προέλευσης των προσφύγων βρίσκονται και τέσσερις βαλκανικές: η Αλβανία, η Κροατία, η Ρουμανία και η Τουρκία.

ΑΛΒΑΝΟΙ. Στο τεύχος Απριλίου 1995 του αλβανικού περιοδικού Enigma φιλοξενείται η επιστολή του Πίτερ Νόρμαν (συντονιστή της ILGA για την Ανατολική Ευρώπη) προς τον Μπερίσα. «Πληροφορηθήκαμε προσφάτως ότι η Αλβανική κυβέρνηση προτίθεται να αντικαταστήσει το άρθρο 137 του Ποινικού Κώδικα ‘περί παιδεραστείας’ με το άρθρο 114 του νέου Ποινικού Κώδικα. Κατανοούμε ότι η λέξη ‘παιδεραστεία’, ενώ κατά κυριολεξία σημαίνει ‘σεξ μεταξύ ενός άντρα και ενός αγοριού’, χρησιμοποιείται στην Αλβανία για να υποδηλώσει και το σεξ μεταξύ ενηλίκων ανδρών. Είναι θλιβερό το γεγονός ότι η αλβανική κυβέρνηση συνεχίζει να θεωρεί τον έρωτα μεταξύ ενηλίκων ανδρών ως ποινικό αδίκημα. Το Συμβούλιο της Ευρώπης κάλεσε πρόσφατα τη Ρουμανία να διακόψει την ποινικοποίηση των ομοφυλοφίλων, προκειμένου να γίνει δεκτή η αίτησή της, να γίνει μέλος του Συμβουλίου. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι το Συμβούλιο της Ευρώπης θα ζητήσει το ίδιο και από την Αλβανία, όταν κάνετε αίτηση να γίνετε μέλος του».

ΒΟΥΛΓΑΡΟΙ. Επιστολή του Νικ από τη Βουλγαρία: «Σήμερα πήγα στη Στρατιωτική Πολυκλινική επειδή τέλειωσα το σχολείο και πρέπει να παρουσιαστώ στο στρατό. Στο περιοδεύον, πριν ένα χρόνο, είχα δηλώσει στους γιατρούς ότι είμαι ομοφυλόφιλος και το έγραψαν στα χαρτιά μου. Χθες με κάλεσαν να πάω στην Πολυκλινική, σε έναν σεξολόγο, με ένα χαρτί που έγραφε ‘πιθανή διάγνωση: ομοφυλοφιλίτις’. Εκεί με ρώτησαν πολλά πράγματα για την οικογένειά μου και τις σεξουαλικές μου προτιμήσεις και έγραψαν στα χαρτιά μου ‘ατομική σύγχυση’. Μετά ο σεξολόγος με έστειλε σε ψυχίατρο για άλλη εξέταση. Αυτός θα βγάλει την τελική απόφαση, αν είμαι ικανός να υπηρετήσω στο στρατό. Γνωρίζω ότι στις περισσότερες περιπτώσεις η απόφαση είναι αρνητική». (12 Μαρτίου 1997)

ΤΟΥΡΚΟΙ. Το Ανώτατο Δικαστήριο της Κωνσταντινούπολης αποφάνθηκε ότι οι λεσβίες μάνες απειλούν την ηθική ανάπτυξη των παιδιών τους. Αυτή η νέα απόφαση ακύρωσε μια προηγούμενη απόφαση κατώτερου δικαστηρίου, που είχε αναθέσει σε μια λεσβία την κηδεμονία της κόρης της, ηλικίας δύο ετών. Το Ανώτατο Δικαστήριο έκρινε ότι «οι σεξουαλικές συνήθειες της γυναίκας είναι άρρωστες».

ΕΛΛΗΝΕΣ. Οριστικά εκτός αστυνομικού σώματος τέθηκε αστυφύλακας στην Αθήνα, με απόφαση του Συμβουλίου Επικρατείας. Ο λόγος ήταν «ασυμβίβαστη με την ιδιότητά του διαγωγή». Η υπόθεση είχε ξεκινήσει πριν από δέκα χρόνια και του είχε επιβληθεί αρχική ποινή αργία και προσωρινή απόλυση 6 μηνών. Παρά την αθώωση του αστυφύλακα στην έφεση, ο τότε Υπουργός Δημόσιας Τάξης (το 1989) κατέφυγε στο Συμβούλιο Επικρατείας. Ο αστυφύλακας είχε αρνηθεί να καταθέσει σε υπόθεση ληστείας εις βάρος του φίλου του. Υποχρεώθηκε τότε να υποβληθεί σε ιατροδικαστική εξέταση. («Ο Πόθος», τ.8, Μάρτιος 1997)

ΣΛΟΒΕΝΟΙ. Σύμφωνα με μια έρευνα που δημοσιεύθηκε τον Απρίλιο του 1995, οι Σλοβένοι δήλωσαν ότι αντιπαθούν περισσότερο κατά σειρά τους Σέρβους (55.7%), τους τοξικοεξαρτημένους (51.2%), τους ομοφυλόφιλους (44.3%), τους Κροάτες (41.9%) και τους τσιγγάνους (36.0%). Στην ερώτηση, όμως, ποιον θα επιθυμούσαν λιγότερο σαν γείτονα ή συνεργάτη, η σειρά διαφοροποιείται: τοξικοεξαρτημένο (37.8%), ομοφυλόφιλο (31.4%), τσιγγάνο (17.1%), Σέρβο (16.7%), Αλβανό (13.1%).

ΚΡΟΑΤΕΣ. Ενα από τα συμπεράσματα της έρευνας που οργάνωσε με ερωτήσεις στους Κροάτες βουλευτές το Κέντρο Πληροφόρησης Γυναικών στο Ζάγκρεμπ: «Μια από τις ερωτήσεις απέδειξε το μεγάλο χάσμα που μας χωρίζει εμάς εδώ στα Βαλκάνια από την Ευρώπη. Πρόκειται για ένα χάσμα που αφορά τις πιο στοιχειώδεις έννοιες. Η ερώτηση αναφερόταν στην ελευθερία της επιλογής συντρόφου στον έρωτα. Ε, λοιπόν, μόνο τρεις βουλευτές (ο Ράντιν, ο Κοβάσεβιτς και ο Οπασιτς) κατάλαβαν περί τίνος πρόκειται, ότι δηλαδή μιλούσαμε για την ομοφυλόφιλη ή ετεροφυλόφιλη επιλογή. Ολοι οι άλλοι κατάλαβαν ότι εννοούμε την ελευθερία να διαλέγει κανείς μόνος του και να μην επιβάλλουν οι γονείς το γαμπρό ή τη νύφη». (23.3.95)

ΡΟΥΜΑΝΟΙ. Εκστρατεία για τη διεθνή καταγγελία της Ρουμανίας και μποϊκοτάζ των προϊόντων της, εξήγγειλε στις 23 Ιανουαρίου 1997 η ILGA (Διεθνής Ενωση Λεσβιών και Ομοφυλοφίλων Ανδρών). Η απόφαση δεν έπεσε από τον ουρανό. Η ρουμάνικη κυβέρνηση είχε καταφέρει να εξαπατήσει τις διεθνείς οργανώσεις Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, το Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο, διάφορες κοινοβουλευτικές επιτροπές ευρωπαϊκών κρατών και το ίδιο το Συμβούλιο της Ευρώπης: η θρυλούμενη κατάργηση των ποινικών διώξεων εναντίον των ομοφυλοφύλων, την οποία υπόσχονταν δεξιά και αριστερά τα κυβερνητικά στελέχη, δεν πραγματοποιήθηκε. Οι διωγμοί συνεχίζονται. Οι «ροζ λίστες» που συνέτασσε η «παλιά» αστυνομία, ενημερώνονται αδιάκοπα. Οπως έγραφε ο Σκοτ Λονγκ (αντιπρόσωπος για την ανατολική Ευρώπη του IGLHRC), στη Ρουμανία από την εποχή του Τσαουσέσκου οι παρακολουθήσεις έχουν αναδειχθεί σε μορφή τέχνης. «Για τους περισσότερους Ρουμάνους η δημοφιλέστερη μορφή βραδινής διασκέδασης είναι να κρυφακούν τους γείτονές τους». Η μισαλλοδοξία κατά των ομοφυλοφίλων, συνδυασμένη με το χαφιεδισμό και το εξωφρενικό ποινικό σύστημα, οδηγούν σε άγριες καταστάσεις. Και δεν είναι μόνο τα καρφώματα και οι περιπέτειες με τις αρχές. Σύμφωνα με πρόσφατες καταγγελίες του Romanian Action Group, συμμορίες νεαρών με καλυμμένα τα πρόσωπα, υπό την ανοχή ή και την ενθάρρυνση της αστυνομίας, δέρνουν με σιδερολοστούς ομοφυλόφιλους στο πάρκο της Οπερας του Βουκουρεστίου.

Μελαμψοί και έκφυλοι

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Screw, στα τέλη των 00s

Αυτή τη φορά είπα να γράψω για τους «Άραβες» μιας και είναι στην επικαιρότητα. Αλλά αμέσως σκέφτηκα πώς θα μου φαινόταν αν κάποιος «ξένος» έγραφε για τους «Έλληνες». Κι έτσι ξέθαψα κάποια αγαπημένα άρθρα που φύλαγα από τον καιρό του «Πόθου», δηλαδή πάνω από δέκα χρόνια πριν, που πάει να πει πριν απο την 11η Σεπτεμβρίου. Το μόνο σύγχρονο κείμενο είναι ένα post από το queer blog «A of Arabia» και η εισαγωγή μου. Καλή ανάγνωση.

Σήμερα, στις παλιές, εξωτικές αποικίες της Ευρώπης αλλά και αλλού στην Μέση Ανατολή, υπάρχουν έντονες αναταραχές. Ο “Αραβικός κόσμος” – μια ολόκληρη πολιτισμική κατασκευή, ένα μεγάλο ερωτηματικό, ένα αγρίμι προς θαυμασμό και τιθάσσευμα, το ταξίδι του περιηγητή στην “άγρια πλευρά” – βρίσκεται στο επίκεντρο της ροής ειδήσεων σε Ευρώπη και ΗΠΑ.

Δύο Άραβες καθηγητές στο πανεπιστήμιο Columbia της Νέας Υόρκης, ο Edward Said και ο, μαθητής του, Joseph Massad, ασχολούνται στο έργο τους με τον εξανδραποδισμό των υποκειμένων της αποικιοποίησης από τους Δυτικούς.

Ο Said, ειδικά στο διασημότερο βιβλίο του “Orientalism”, ασχολήθηκε περισσότερο με το ζήτημα της θυματοποίησης αλλά και εξιδανίκευσης των υποκειμένων που κατοικούν τα γεωγραφικά όρια του Αραβικού Κόσμου: “Όσον αφορά τις Ηνωμένες Πολιτείες, δεν θα ήταν υπερβολικό να πεις ότι οι Μουσουλμάνοι και οι Άραβες ουσιαστικά γίνονται αντιληπτοί είτε ως προμηθευτές πετρελαίου ή ως δυνάμει τρομοκράτες. Ελάχιστες από τις λεπτομέρειες, την ανθρώπινη πυκνότητα, το πάθος της Αραβομουσουλμανικής ζωής έχει εισέλθει στην αντίληψη ακόμα κι εκείνων που το επάγγελμά τους είναι να δίνουν αναφορές από τον Αραβικό κόσμο. Αντ’ αυτού έχουμε μια σειρά από χοντροκομμένες, ουσιοκρατικές καρικατούρες του Ισλαμικού κόσμου οι οποίες παρουσιάζονται με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστούν τον κόσμο αυτό ευάλωτο στην πολεμική επιθετικότητα”.

Το επιχείρημα του Said είναι ότι η Δύση βλέπει στερεοτυπικά την Ανατολή στην τέχνη και την λογοτεχνία, ακόμα και από την αρχαιότητα – λ.χ. με τους “Πέρσες” του Αισχύλου. Αυτό ισχύει ακόμα περισσότερο στη σύγχρονη εποχή: Η Ευρώπη έχει κυριεύσει πολιτικά την Ασία έτσι ώστε ακόμα και τα πιο φιλότιμα αντικειμενικά Δυτικά κείμενα για την Ανατολή είναι εμποτισμένα με μια μεροληψία που οι Δυτικοί λόγιοι αδυνατούν να αναγνωρίσουν. Οι Δυτικοί λόγιοι οικειοποιήθηκαν οι ίδιοι το έργο της εξερεύνησης και ερμηνείας των γλωσσών, της ιστορίας και του πολιτισμού της Ανατολής, με τον υπαινιγμό ότι η Ανατολή δεν είναι ικανή να συνθέσει τη δική της αφήγηση. Έχουν γράψει το παρελθόν της Ασίας και έχουν δημιουργήσει σύγχρονες ταυτότητες από μια προοπτική που θεωρεί ως πρότυπο την Ευρώπη, από την οποία η “εξωτική”, “μυστηριώδης” Ανατολή παρεκκλίνει. Ο Said καταλήγει υποστηρίζοντας ο Δυτικός λόγος για την Ανατολή την παρουσιάζει σαν στερούμενου λογικής, αδύναμου, εκθηλυσμένου “Άλλου”, σε αντίθεση με τον λογικό, δυνατό, αρρενωπό Δυτικό. Μια αντίθεση που προτείνει ότι προκύπτει από την ανάγκη να κατασκευαστεί μια “διαφορά” μεταξύ Δύσης και Ανατολής που να μπορεί να αποδοθεί στην αμετάβλητη “ουσία” του Ανατολισμικού κατασκευάσματος.

Το βιβλίο “Desiring Arabs” του Joseph Massad συνεχίζει, από εκεί που σταμάτησε το “Orientalism”, συνδέοντας τον Ανατολισμό με ορισμούς και αναπαραστάσεις του σεξ και των επιθυμιών στον Αραβικό κόσμο. Ο Massad αρνείται την ουσιοκρατική σύγκρουση μεταξύ Αραβικού και Δυτικού πολτισμού, αλλά και το δόγμα της σωτηρίας όλων των ψυχών εις στο όνομα των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Το “Desiring Arabs” θα μπορούσε να ειδωθεί ως ανάπτυξη ενός ζητήματος που για κάποιο λόγο δεν ανέπτυξε ποτέ ο Michel Foucault στην “Ιστορία της Σεξουαλικότητας”, δηλαδή τον ρόλο που είχαν οι πολιτισμικές επιδράσεις των αποικιοκρατικών συστημάτων πάνω στην αντίληψη και τη συγκρότητηση της σεξουαλικότητας.

Τα κείμενα που παραθέτω παρακάτω είναι μια σύνθεση-περίληψη μιας συνέντευξης του Joseph Massad στο γκέι περιοδικό “The Guide” καθώς και μιας παρουσίασης του βιβλίου του “Desiring Arabs” και πληροφοριών για τον Άραβα ποιητή Abu Nuwas από τον συντάκτη του περιοδικού Bill Andriette. Τέλος, αναδημοσιεύονται κάποιες καταχωρήσεις και εικαστικά από ένα queer blog “A for Arabia. Somewhere in the Middle East”.

Desiring Arabs

Ο Edward Said (1935-2003) έγινε ευρύτερα γνωστός για τό βιβλίο «Orientalism» (Ανατολισμός, 1978). Ο τίτλος του βιβλίου γνέφει προς στη στυλιζαρισμένη Δυτική ματιά πάνω στην Ανατολή: εξωτική, διαχρονική, οπισθοδρομική, βίαιη, ασμένως γενικευμένη, και χρήζουσα αυστηρή πειθαρχεία στα πρότυπα του Δυτικού Κόσμου. Το εξώφυλλο του Orientalism δείχνει έναν πίνακα του 1870 από τον Jean-Leon Girme: Ενός γυμνού αγοριού, με ένα ερπετό να συστρέφεται γύρω από το σώμα του και έναν γηραιό γητευτή φιδιών στο πλάι του. Διάφοροι ατημέλητοι ιθαγενείς είναι στριμωγμένοι σε ένα ντουβάρι και παρακολουθούν. Είναι μια φορτισμένη εικόνα παράνομου πόθου, στον οποίο ο Girme ταυτόχρονα δείχνει ανεκτικότητα, αλλά και τον οποίο απορρίπτει και προβάλλει πάνω στους έκφυλους Άραβες.

gerome_the_snake_charmer

Ο Said υποστήριζε ότι οι σπουδές στον Ανατολισμό ήταν και συνεχίζουν να είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένες με τις ιμπεριαλιστικές κοινωνίες που τον παρήγαγαν, καθιστώντας μεγάλο μέρος τους εγγενώς πολιτικοποιημένες, δουλοπρεπείς στην εξουσία, και επομένως ύποπτες. Θεμελιώνει το μεγαλύτερο μέρος της άποψής του στη άριστη γνώση της αποικιοκρατικής λογοτεχνίας (όπως αυτή του Conrad) και στην μετά-δομική θεωρία του Foucault, Derrida και άλλων.

Το βιβλίο του Said στην πραγματικότητα ελάχιστα ασχολούταν με ζητήματα ερωτισμού. Το νέο έργο του Joseph Massad, «Desiring Arabs», αποκαλύπτει την υπόσχεση του «Orientalism» για μια σεξουαλική κριτική του αποικιοκρατισμού. Επιπλέον, οι μεταφορές αυτές όλο και περισσότερο εστίαζαν στην αντίληψη που είχαν οι Αραβικές χώρες για τον εαυτό τους. Για παράδειγμα, το 1886, ο Jamal al-Din al Afghani – αποκαλούμενος ο πατέρας του Ισλαμικού μοντερνισμού – ασπάστηκε την άποψη ότι ο Μουσουλμανικός κόσμος ήταν επί του παρόντος χαμηλότερα στην εξελικτική κλίμακα, αλλά ανυπομονούσε για “το σπάσιμο των δεσμών του και τον αποφασιστικό βηματισμό του στην τροχιά της Δυτικής κοινωνίας”.

Διαφορετικοί, “άλλοι”, queer

Οι Δυτικοί είχαν αποδώσει στην Οθωμανική Αυτοκρατορία τον, υπέροχα ποιητικό, τίτλο “Ο μεγάλος ασθενής της Ευρώπης”. Ο Massad υποστηρίζει ότι οι Οθωμανοί και τα Αραβικά υποκείμενά τους ήταν, για τα Δυτικά μάτια, επίσης “queer”. Πράγμα που σημαίνει ότι ο τρόπος που θεωρούταν εντός της “αλλότητάς” τους, ήταν ο ίδιος τρόπος με τον οποίο ανατίθονταν ο ρόλος του ριζικά “άλλου”στους σεξουαλικούς παραβάτες πίσω στην πατρίδα. Οι Μουσουλμάνοι ήταν queer σύμφωνα με τους πιο μεστούς Φροϋδικούς όρους, οι οποίοι απεικόνιζαν την ομοφυλοφιλία ως κινούμενη κατά ανάδρομη φορά, νευρωτική, ναρκισιστική και ανεξέλικτη. Είναι μια αυτο-αντίληψη που οι κοσμικοί Άραβες στοχαστές έχουν επίσης ασπαστεί θερμά, ιδιαίτερα μετά τον πόλεμο του 1967 με το Ισραήλ και το όνειρο του Αραβικού εθνικισμού, που η ήττα βοήθησε να θρυμματιστεί. Σε μια θυελλωδώς ταχύτατη περιοδεία στην πρόσφατη Αραβική πνευματική ιστορία, ο Massad παρουσιάζει Άραβες κοινωνικούς κριτικούς να ακούγονται ως ομοφυλόφιλοι που υπόκεινται σε ψυχοανάλυση της δεκαετίας του 1950. Θρηνούν την “καθηλωμένη εξέλιξη” της κοινωνίας τους, την “έλλειψη εξέλιξης”, τη ψυχολογική “οπισθοδρόμιση” και την “αποτυχία να περάσουν από διαδοχικά [εξελικτικά] στάδια”. Πριν κατακτήσουν οι Ευρωπαίοι τα μυαλά τους μαζί με εδάφη τους, ισχυρίζεται ο Massad, οι Άραβες δεν ένοιωθαν δέσμώτες ενός τόσο αποκαρδιωτικού εννοιολογικού πλαισίου.

Για μια θέση στη σημαία

Δεν είναι, όμως, το σκάλισμα των αρχείων της Αραβικής λογοτεχνίας που μπλέκει τον Massad σε μπελάδες με τους γκέι. Είναι η διεκδίκησή του ότι όποτε οι Δυτικές γκέι ομάδες μπλέκονται με τα ζητήματα των Μουσουλμανικών κοινωνιών, μοιάζουν με αποικιοκρατούντες ιεραπόστολους, φλογισμένους από ηθική ανωτερότητα και από μια οικεία αίσθηση του Χρέους του Λευκού Άντρα.

Ο Massad πηγαίνει ενάντια στο ρεύμα των Αράβων που έχουν, σε ορισμένες περιπτώσεις, κολλήσει τη δική τους λωρίδα στη σημαία του ουράνιου τόξου. Η Gay and Lesbian Arabic Society (glas.org), για παράδειγμα, ιδρύθηκε το 1988 και έχει να επιδείξει παραρτήματα στη Νέα Υόρκη, το Λος Άντζελες, τη Βυρηττό και το Κάιρο.

“Εφόσον η έννοια των ομόφυλων σχέσεων δεν υφίσταται στον Αραβικό κόσμο, το να είσαι ‘γκέι’ θεωρείται ακόμα ότι είναι σεξουαλική συμπεριφορά”, υποστηρίζει ο Ramzi Zakharia, στέλεχος της GLAS. “Το ότι απλά πας στο κρεβάτι με μέλος του ιδίου φύλου δεν σημαίνει ότι είσαι γκέι. Από τη στιγμή που αναπτυχθεί μια σχέση πέρα από το σεξ (λ.χ. έρωτας), τότε είναι η στιγμή που εφαρμόζεται το όρος ‘γκέι’”.

Ο Massad δεν αμφισβητεί ότι ορισμένοι Άραβες εναγκαλίζονται την γκέι ταυτότητα. Αλλά διατείνεται ότι προέρχονται από τις αυξανόμενα δυτικοποιούμενες ελίτ.

Παραμένουν μια μικροσκοπική μειονότητα μεταξύ εκείνων των ανδρών που εμπλέκονται σε ομόφυλες σχέσεις και οι οποίοι ούτε ταυτοποιούν τον εαυτό τους ως ‘γκέι’ ούτε εκφράζουν κάποια ανάγκη για γκέι πολιτικές δραστηριότες. (J. Massad)

Η απόδειξη, προτείνει, περιλαμβάνει τη μέριμνα του Zakharia να διακρίνει τον “γκέι έρωτα” από το “γκέι σεξ”, δείχνοντας προς έναν κόσμο όπου η ομόφυλη δραστηριότητα είναι κοινός τόπος, δίχως όνομα ή ταμπέλα.

“Σύμφωνα με αναφορές του Δυτικού τύπου, οι περισσότεροι άνδρες και γυναίκες που αναζητούν ομόφυλη επαφή στη Σαουδική Αραβία”, ισχυρίζεται ο Massad, αναφερόμενος στην ακραία περίπτωση της πλέον πουριτανικής χώρας του Ισλάμ, “είναι πολύ επιτυχείς σε αυτό και δεν φαίνεται να παρενοχλούνται”. Είναι μια επίπλαστη αντίφαση η οποία, πρόσφατα, έχει τύχει ιδιαίτερης δημοσιότητας.

Εν μέρει, αυτό που επιτρέπει το αδύνατο είναι η γενική επιφυλακτικότητα που ενθαρρύνει το Ισλάμ στα ζητήματα σώματος. Η εθιμοτυπία συνωφρυώνεται άμα κορδώνεσαι από εδώ κι από εκεί σε έναν χαμάμ της Fez. Σε αντίθεση, ρίξτε μια ματιά στα αποδυτήρια μιας σάουνας εδώ.

“Οι άντρες μπορούν να στέκονται γυμνοί ο ένας μπροστά στον άλλο και να μιλούν για πολιτική και δουλειές”, λέει ο Massad, “ενώ εξασφαλίζουν, φυσικά, ότι η ματιά τους δεν κατεβαίνει κάτω από το πρόσωπο του άλλου”. Είναι, προσθέτει, λες και η ετεροφυλοφιλία επιβεβαιώνεται από αδύνατον να απαλειφθούν γενετικά χαρακτηριστικά τα οποία δεν μπορεί να ανατρέψει καμμία περίσταση.

Στις Αραβικές χώρες – και σε πολλές άλλες κουλτούρες – η γύμνια αντιμετωπίζεται συνοφρυωμένα γιατί θεωρείται σαγηνευτική και προϊόν επιθυμίας. Επομένως υπάρχει μια αναγνώριση ότι η επιθυμία υπάρχει και ότι είναι φυσική.

Ακόμα κι αν η αναγνώριση δεν σημαίνει ασπασμό, το Ισλάμ δεν έχει δύο μέτρα και δύο σταθμά: μεταχειρίζεται την ετεροφυλόφιλη επιθυμία με την ίδια επιφυλακτικότητα.

Άλλοι παράγοντες που βοηθούν να διατηρηθεί ένας χώρος για ομόφυλες πρακτικές στο Μουσουλμανικό πλαίσιο, συμπεριλαμβάνουν τη μη εξισωση της επιθυμίας με την ταυτότητα, τη μέριμνα για την προσωπική ζωή και τη συγκάλυψη της δημόσιας έκφρασης του σεξ. Υπάρχει αποζημίωση γι’ αυτό, εν μέρει από κάτι που ακόμα εκπλήττει τους Δυτικούς επισκέπτες στις Μουσουλμανικές χώρες: μια βολική αποδοχή της δημόσιας ομόφυλης τρυφερότητας – με άντρες ή αγόρια που είναι φίλοι να περπατούν παντού μπράτσο με μπράτσο.

Αλλά τι συμβαίνει ότι η σιωπή υποχωρεί και γίνεται θόρυβος;

Ο Massad αποδομεί το περιστατικό του 2001 πάνω στο πλοίο Queen Boat στην Αίγυπτο – ίσως την πιο διαβόητη επιδρομή σε βάρος γκέι ατόμων στον Αραβικό κόσμο. Στις 11 Μαίου εκείνου του έτους, η αστυνομία του Κάιρο συνέλαβε 55 άντρες πάνω και γύρω από το Queen Boat, μια πλωτή ντίσκο αγκυροβολημένη στο Νείλο, σε μια γειτονιά περιωπής. Οι γυναίκες και οι Δυτικοί τουρίστες αφέθηκαν ελεύθεροι αμέσως, με τρεις γιους από διακεκριμένες οικογένειες να τους ακολουθούν λίγο μετά. Οι ενάγοντες απήυθυναν καταγγελίες εις βάρος 52 αντρών, οι οποίοι θεωρούταν ότι ήταν μέλη μια «σέχτας» του Abu Nuwas. Το υποτιθέμενο αδίκημα δεν ήταν η ομοφυλοφιλία (η οποία καθεαυτή δεν είναι παράνομη) αλλά η «προσβολή της θρησκείας». Ένα χρόνο μετά, 23 από αυτούς πέρασαν από δίκη μέσα σε μια ειδική, υψηλής προστασίας, αίθουσα που συνήθως φυλάσσεται για υποθέσεις εναντίον Ισλαμιστών. Οι άντρες καταδικάστηκαν σε ποινές μεταξύ ενός και πέντε ετών, συχνά σε σκληρή καταναγκαστική εργασία.

Η υπόθεση κατέστη διεθνές ζήτημα τιμής. Ο ανοιχτά γκέι αμερικάνος βουλευτής Barney Fank οργάνωσε μέλη του Κογκρέσου ώστε να απειλήσουν με περικοπές στα δισεκατομμύρια δολλαρίων ως βοήθεια των ΗΠΑ στην Αίγυπτο κάθε χρόνο αν δεν αποφυλακιστούν οι άντρες. Οι Δυτικοί διπλωμάτες και τα ΜΜΕ, σημειώνει ο Massad, είναι «συνήθως σιωπηλοί σχετικά με τις περισσότερες παραβιάσεις ανθρώπινων δικαιωμάτων στην Αίγυπτο, καθώς και για τη φτώχεια που μαστίζει τη χώρα». Αλλά οι Δυτικοί παρακολούθησαν τις δίκες του Queen Boat in force και εξέφρασαν δημόσια τον αποτροπιασμό τους κατα τη διάρκεια των διαδικασιών.

Ομόφυλη επιθυμία στην Αίγυπτο. Το περιστατικό στο “The Queen Boat”.


Βασισμένο σε κείμενο του Bill Andrette για το αμερικάνικο γκέι περιοδικό «The Guide».


Ιδωμένος μέσα από το φακό των εσωτερικών Αιγυπτιακών πολιτικών σκοπιμοτήτων, ισχυρίζεται ο Massad, αυτός ο αποτροπιασμός των Δυτικών για το περιστατικό στο Queen Boat έγινε μπούμεραγκ.

Το Αιγυπτιακό καθεστώς απόλαμβάνει μικρή νομιμοποίηση στο εσωτερικό και παραμένει στην εξουσία χάρις σε νοθευμένες εκλογές, την βοήθεια από τις ΗΠΑ και τη σιδηρά πυγμή του. Όπως σε πολλές κοινωνίες όπου η αντιπολίτευση ποινικοποιείται, η εναντίωση ενδύεται έναν θρησκευτικό μανδύα. Στην Αίγυπτο αυτός έχει τη μορφή της Μουσουλμανικής Αδελφότητας που έχει τεθεί στην παρανομία. Οι ΗΠΑ πληρώνουν την κυβερνώσα αντιδημοκρατική ελίτ και το στιβαρό χέρι της, εν μέρει, γιατί κρατά τους Ισλαμιστές φονταμενταλιστές υπό έλεγχο.

Οι εξαθλιωμένοι Αιγύπτιοι υπομένουν τις συνέπειες. Είναι οι γιοι τους που θεωρούνται ύποπτοι ως συνομώτες της Αδελφότητας. Ως αποτέλεσμα, δέχονται το βάρος των, καθόλου σπάνιων, μαζικών συλλήψεων (ειδικά πριν τις εκλογές) και είναι αυτοί που υφίστανται βασανιστήρια, δίκες και φυλάκιση – στριμωγμένοι στα ειδικά δικαστήρια ασφαλείας που χειρίστηκαν τους κατηγορούμενους του Queen Boat.

Οι ΗΠΑ αναλάμβάνουν τη χρηματοδότηση του μηχανισμού βασανιστηρίων της Αιγύπτου, ως μέρος του πολέμου που διεξάγουν κατά της τρομοκρατίας. Κι έτσι κάποιοι κοίταξαν αναστενάζοντας το ταβάνι όταν ο Scott Long, υπεύθυνος της Human Rights Watch για τα GLBT ζητήματα, απαίτησε το 2004 να θεσπίζουν οι ΗΠΑ μια συνιστώσα ευαισθητοποίησης στα προγράμματα εκπαίδευσής τους για την Αιγυπτιακή αστυνομία.

Η αγωγή για το Queen Boat, ακόμα κι αν προκάλεσε ηλεκτρισμένη ατμόσφαιρα με τον Αμερικάνο χρηματοδότη της Αιγύπτου, σημάδεψε την ανακάλυψη της Αιγυπτιακής κυβέρνησης ότι η υποδαύλιση της αντι-ομοφυλοφιλικής υστερίας είναι ένα παιχνίδι στο οποίο δεν μπορεί παρά να κερδίσει.

Οι διώξεις ευθυγραμμίστηκαν με την αντιπολίτευση στο θέμα της ισλαμικής εντιμότητας, ενώ παράλληλα απευθύνονταν σε ένα αίσθημα ταξικής δυσαρέσκειας. Οι κατηγορούμενοι ήταν, οικονομικά, ένα βήμα μπροστά – με πολλούς από αυτούς να έχουν εντοπιστεί από το ίχνος που άφησαν στο internet στο αγγλόφωνο Gayegypt.com. Το να μπαίνεις στο διαδίκτυο στα Αγγλικά είναι, φυσικά, κάτι πέρα από τα μέσα των κατοίκων παραγκουπόλεων στο Κάιρο. Η δίωξη για το Queen Boat έδωσε την ψευδαίσθηση ότι η άρχουσα ελίτ τακτοποιούσε τα του οίκου της – έστω κι αν καλά συνδεδεμένοι συλληφθέντες αφεθηκαν ελεύθεροι σύντομα. Και παρουσίασε τα μισητά δικαστήρια ασφαλείας να χρησιμοποιούνται για κάτι άλλο πέρα από την παρενόχληση θυμωμένων φτωχών.

Η πελατειακή σχέση της Αιγύπτου με την Αμερική είναι σύμβολο του ευνουχισμού της χώρας. Ότι οι αμερικάνοι μπορούσαν να αποκρουστούν στο όνομα της εθνικής τιμής έκανε τη στιγμή ακόμα πιο άψογη.

Κατά τη διάρκεια των ακροάσεων η ποινική δίωξη αναφερόταν συχνά στην Διεθνή Gay εκστρατεία, και υποσχέθηκε να υπερασπίσει την «ανδροπρέπεια» της Αιγύπτου κατά των προσπαθειών “παραβίασής της” και αναρωτιώταν τι θα γινόταν με ένα έθνος που κάθεται άπραγο όταν “οι άντρες [του] έχουν γίνει σαν τις γυναίκες του” μέσω της ‘απόκλισης’. (J. Massad)

Βλέποντας την υποστήριξη που κέρδιζαν, οι αρχές υποδαύλισαν την ένταση. «Σύντομα, ο τύπος και οι συντηρητικοί Ισλαμιστές άρχισαν να ζητούν σαφείς νόμους ποινικοποίησης ομόφυλων σεξουαλικών πρακτικών», προσθέτει. Ακολούθησε ένα κύμα νέων συλλήψεων.

Η απάντηση από τη Δύση ήταν «σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνη για την ένταση αυτής της εκστρατείας καταστολής», υποστηρίζει ο Massad. «Παρά τις συντριπτικές αποδείξεις ότι η ‘gayness’, ως επιλογή, αποδεικνύεται ότι επιφέρει ακόμα περισσότερη καταστολή, όχι ‘απελευθέρωση’ και λιγότερη σεξουαλική ελευθερία για τους Άραβες άντρες που έχουν ομόφυλες επαφές, η Gay Διεθνής είναι απτόητη στην ιεραποστολική εκστρατεία της».

Συναντώντας τον άλλο

Η πολιτισμική αυτοπεποίθηση των Αράβων δέχτηκε πλήγμα όταν οι Δυτικοί αποικιοκράτες αντικατέστησαν τους Οθωμανούς. Αλλά ο Joseph Massad στο βιβλίο του “Desiring Arabs” υποστηρίζει ότι αυτό δεν μετέβαλλε τον άπλετο χώρο που συχνά παρέχουν οι Αραβικές κοινωνίες για τις ομο-ερωτικές σχέσεις.

Ένα Αιγύπτιος χρονικογράφος της εισβολής του Ναπολέοντα το 1798 – μιας από τις πρώτες καθόδους των Ευρωπαίων στη Μέση Ανατολή μετά τις Σταυροφορίες – έγραψε πόσο εντυπωσιασμένος ήταν από τα επιστημονικά ενδιαφέροντα των Γάλλων, αλλά δεν είχε σχεδόν κανέναν ενθουσιασμό για τις πιο προσωπικές πλευρές του πολιτισμού τους.

Όποτε ένας Γάλλος πρέπει να τελέσει μια φυσική πράξη, απλά το κάνει, οπουδήποτε τυγχάνει να βρίσκεται, ακόμα και σε πλήρη δημόσια θέα, και απομακρύνεται όπως είναι είναι, δίχως καν να πλένει τα ιδιωτικά του μέρη μετά την αφόδευση. Εάν πρόκειται για άνθρωπο γούστου και φινέτσας σκουπίζεται με οτιδήποτε βρει, ακόμα και με γραμμένο χαρτί, διαφορετικά παραμένει ως έχει. (Adb al-Rahman al-Jabarti)

Ένας Μαροκινός συγγραφέας που περιηγούταν τη Γαλλία το 1845 έγραφε αηδιασμένος για δρόμους όπου έρρεαν αντρικά κάτουρα. Εξέφραζε επίσης την έκπληξή του που «γι’ αυτούς, το κόρτε, τα εγκώμια και οι ερωτικές πολιορκίες υφίστανται μόνο προς γυναίκες, μιας και δεν έχουν κλίση προς τους νέους άντρες και εφήβους, καθώς είναι μεγάλη ντροπή γι’ αυτούς και άξια τιμωρίας, ακόμα και όταν συμβαίνει με αμοιβαία συναίνεση».

Εντούτοις, η Αραβική ελίτ, που περιόδευε επιτέλους στην Ευρώπη, έβρισκε όλο και περισσότερο αξιοθαύμαστα μοντέρνα, την αυστηρή επίκρισή της τελευταίας για τον ομο-ερωτισμό. Ο Αιγύπτιος al-Tahtaw την αποκαλούσε «ένα από τα καλύτερα σημεία στα ιδιαίτερα γνωρίσματά τους». Η εισηγμένη από τους Δυτικούς τυπογραφία και η εισβολή μιας Ανατολισμικής επιστημοσύνης σήμαινε ότι, όλο και περισσότερο, μέρη της ιστορικής Αραβικής λογοτεχνίας τυπωνόταν και εκτίθονταν σε ένα ευρύτερο αναγνωστικό κοινό. Αλλά σήμαινε και νέα πίεση να λογοκριθεί αυτό που τώρα, υπό το φως της Ευρωπαϊκής άποψης, φαινόταν απρεπές. Οι ποιητικές συλλογές του Abu Nuwas πλέον τυπώνονταν με τους έρωτες για αγόρια να έχουν αφαιρεθεί. (Μια λογοκρισία που συνεχίζεται: Το 2001 το Αιγυπτιακό Υπουργείο Πολιτισμού παρεμπόδισε την σχεδιαζόμενη κυκλοφορία των διασωζόμενων απάντων του ποιητή). Επακολούθησε μια ακαδημαϊκή διαμάχη για το πόσο η ηθική εξαχρείωση του ποιητή είχε ρίζες σε μια ανιαρή υπερπληθώρα χορευτριών στη Αββασιδική Βαγδάτη, στο Περσικό αίμα του ποιητή, ή στον απόντα πατέρα του.

Αλλά αυτές οι συζητήσεις μεταξύ διαννοουμένων δεν μετασχημάτισαν ακριβώς την καθημερινή ζωή, ούτε καν στις ανώτερες ιεραρχικές βαθμίδες όπου μαίνονταν. Ο Taha husayn, ο μείζων Αιγύπτιος συγγραφέας του 20ου αιώνα, θυμόταν τα φοιτητικά του χρόνια στο πανεπιστήμιο του Καίρου για προνομιούχους, το al-Ahzar, κατά την αλλαγή του αιώνα. Κάποιοι συμφοιτητές του ήταν συντηρητικοί, έγραφε, αλλά άλλοι («περισσότερο τυχεροί») ήταν «ανανεωτές» ή «Nuw-ικοί». Γιατί γι’ αυτούς τους «αναγνώστες της ποίησης του Abu Nuwas και των συντρόφων του», «δεν ήταν απαγορευμένο να έρχονται σε επαφή με όμορφα πρόσωπα εντός και εκτός του al-Azhar».

Ή, ίσως, να έρχονται σε επαφή με αυτά στα κρεβάτια τους, γράφει ο Massad:

Ο Hussayn συνάντησε μια ακόμα αναφορά στις σεξουαλικές πρακτικές μεταξύ ατόμων του ίδιου φύλου όταν όταν στο al-Azhar στα 13 του (το 1902), και συγκεκριμένα, όσον αφορά έναν νεαρό άντρα που τον αποκαλούσε «Abu Tartur», ο οποίος λεγόταν ότι έκανε τακτικές νυχτερινές επισκέψεις στα διαμερίσματα των σπουδαστών του al-Azhar (οι οποίοι ήταν πάντα λίγα χρόνια μεγαλύτεροι από τον Hussayn). Ο νεαρός άντρας γλιστρούσε στα κρεβάτια τους και αναλάμβανε τον παθητικό ρόλο στη συνουσία μαζί τους. Παρόλο που ο Husayn απείχε από οποιαδήποτε παραστατική περιγραφή του τι ακριβώς διαδραματίζονταν κάτω από τα σεντόνια, εξηγούσε πώς οι νεαροί άντρες όφειλαν να ξυπνήσουν μετά και να κάνουν μπάνιο, μια επίπονη διαδικασία, δεδομένης της έλλειψης ζεστού νερού στα διαμερίσματά τους. Οι νεαροί άντρες μιλούσαν πού και πού για τον Abu Tartur «με γρήγορους λαθραίους ψυθίρους ακολουθούμενους από γρήγορα πνιχτά γέλια, που τα διέκποπτε ντροπαλοσύνη και η επιφυλακτικότητα». Ο Abu Tartur επέλεγε διαφορετικό σπουδαστή κάθε φορά. Είναι ασαφές και ίσως απίθανο να είχε επισκεφτεί τον νεαρό Taha, αν και ο δεύτερος θα «έστρεφε τις σκέψεις του» στα αυτά που θα έλεγαν οι νεαροί άντρες για τον Abu Tartur.

Από τo queer blog ‘A for Arabia’

Χτες βρισκόμουν στο αγαπημένο μου γκέι μπαρ στη Βυρηττό. Σε αυτό το μπαρ συχνάζουν πάρα πολλοί τουρίστες. Η μουσική βαρούσε, η διακόσμηση για το helloween κρεμόταν από το ταβάνι. Κάθησα με τον φίλο μου, ο οποίος είναι ο ιδιοκτήτης του μπαρ και ήπια το αγαπημένο μου ποτό για αργά, το Arraq.

Ξαφνικά ένας μεγάλος και θορυβώδης άντρας, ίσως έχοντας πιεί υπερβολικά πολύ, μπήκε στο μπαρ. Ήταν χαρούμενος και φανταχτερός και ήθελε ένα Arraq όπως εγώ. Συνέχιζε να με ρωτάει αν εγώ κι ο φίλος μου είμαστε ζευγάρι κι έτσι αρχίσαμε να μπαίνουμε στο παιχνίδι. Ήθελε να φιληθούμε και να αγγιχτούμε μπροστά του, και ρώτησε αν όλοι μας θέλαμε να κάνουμε παρτούζα. Άρχισε να με διασκεδάζει ο τρόπος που κατανάλωνε εμένα και τον φίλο μου ως αντικείμενα του πόθου του, κι έτσι άρχισα να μιλώ για τη Βυρηττό και το σεξ. Ο άντρας ήταν ανώτατος αξιωματούχος της Πρεσβείας της Αυστραλίας στο Κάιρο και επισκεπτόταν τη Βηρυττό για να ξεθυμάνει λιγάκι.

Εξύμνησε τον Λίβανο που είναι τόσο πολύ πιο ανεκτικός από την Αίγυπτο, όσον αφορούσε το σεξ, και καυχιόταν πώς είχε κατέβει σε μια συγκεκριμένη γωνιά της Βυρρητού και πηδήχτηκε με πέντε Σύριους εργάτες. Εδώ στο Λίβανο ο όρος “Σύριος εργάτης” σημαίνει έναν φτωχό άνθρωπο από τη Συρία δίχως νομικά έγγραφα ο οποίος κάνει όλες τις σκατοδουλειές για τους Λιβανέζους. Στο Κάιρο οι φτωχοί με τους οποίους έκανε σεξ έπρεπε να αγοραστούν με πολύ πιο διακριτικό τρόπο.

Κατά κάποιο τρόπο, είναι χάρις σε αυτούς τους γκέι άντρες στις πρεσβείες που αρχίσαμε να έχουμε λίγη απελευθέρωση ώστε να μπορούμε να ανοίγουμε γκέι μπαρ και κλαμπ προσανατολισμένα στο γκέι κοινό [είπε ο φίλος μου].

Πλέον, όταν η σημαία του ουράνιου τόξου είναι το “νέο μαύρο” για τους νεοφιλελεύθερους, τι σημαίνει γκέι απελευθέρωση σε έναν νεοφιλελεύθερο κόσμο με απαιτήσεις για ανοιχτές αγορές; Πλέον, όταν το γκέι είναι ΤΟ εργαλείο μέτρησης για τη δύση, ώστε να σταμπάρει μια χώρα στον παγκόσμιο νότο ως “εγκεκριμένη από τους Δυτικούς”, ποιες είναι οι απαιτήσεις;

Το Ισραήλ αντιλαμβάνεται την τάση και πλέον αυτοπροωθείται ως “το μόνο ασφαλές μέρος για γκέι άτομα στη Μέση Ανατολή”. Με αυτή την σφραγίδα έγκρισης από τη Δύση, το Ισραήλ είναι ροζ ξέπλυμα όχι μόνο για τα εγκλήματα και την κατοχή εις βάρος των Παλαιστίνιων, αλλά αποκρύπτει το γεγονός ότι το Ισραήλ είναι μια πάρα πολύ θρησκευόμενη, ομοφοβική και πατριαρχική κοινωνία. Ο Benjamin Paim έγραψε σε άρθρο στην The Jerusalem Post ότι το κυνήγι για ροζ δολλάρια έχει θέσει τη Βηρρυτό και το Τελ-Αβίβ σε μάχη ποιος θα καταστεί ΤΟ hotspot για τους γκέι στη Μέση Ανατολή.

Εάν αυτό είναι ακριβές, τι συμβαίνει στον κόσμο που πραγματικά κατοικεί εδώ όταν ο λευκός άντρας ακόμα μια φορά απαιτεί ανοιχτή αγορά και πρόσβαση γι’ αυτόν στην περιοχή; Τι συμβαίνει ότι η γκέι ζωή καθίσταται μια περιφραγμένη κοινωνία ώστε ο λευκός άντρας να επιτρέπει στον εαυτό του την απόλαυση του σεξ με καυτούς, καυλωμένους και απελπισμένους Άραβες; Η απελευθέρωση προορίζεται για τον φτωχό Σύριο εργάτη ή το παιδί Παλαιστίνιο πρόσφυγα που εργάζεται επιπλέον ώστε να επιτρέπει τους λευκούς άντρες, στις διακοπές τους, να τους παίρνουν τσιμπούκια στα συγκεκριμένα μέρη;

Είμαι πρόθυμος να απαλλαγώ απ’ όλα τα σύμβολα, εφόσον μια πολύχρωμη σημαία μετατρέπεται από σύμβολο προστασίας σε κρατικό σύμβολο ώστε να υποκρύψει τα εγκλήματα σε βάρος του πληθυσμού του.

The Sexual Outlaw: 12 Αλβανοί κι εγώ

Χυδαία είδη

Από το Vulgar Genres (Gay Pornographic and Contemporary Fiction) του Steven Ruscszycky

Στις Ηνωμένες Πολιτείες στα μέσα της δεκαετίας του 1960, μια υπόθεση έφτασε ενώπιον του Ανώτατου Δικαστηρίου, μια υπόθεση που σκόπευε να ρυθμίσει το ερώτημα της χυδαιότητας όπως την είχε ορίσει η περιβόητη απόφαση Ροθ το 1957. Οι εννιά εριστικοί γηραιοί άντρες έφτασαν στην κατάληξη ότι η χυδαιότητα απαιτούσε το έργο να είναι απολύτως χωρίς κανένα κοινωνικό αντίκρισμα.

Βουαλά! Υπήρξε μια περίσκεπτη παύση καθώς η χώρα χώνευε την απόφαση – και έφθανε στο συμπέρασμα ότι φυσικά και υπήρχε αποκαλυπτικό και αντισταθμιστικό αντίκρισμα ακόμα και στα πιο άθλια πορνογραφήματα. Οι πύλες άνοιξαν. Η πλημμύρα ξεκίνησε. Ξάφνου όλες οι παλιές υβριστικές λέξεις (και μερικές καινούριες) εμφανίστηκαν τυπωμένες, σχεδόν μέσα σε ένα βράδυ. Οι εκδότες δεν είχαν πλέον να γράψουν εισαγωγικές σημειώσεις που καταδίκαζαν αυτό που τύπωναν. Μπορούσαν απλά να υποδείξουν την κοινωνική σημασία της ερωτικής λογοτεχνίας και, ορίστε!, όλοι ήταν ικανοποιημένοι. Η απόφαση του δικαστηρίου είχε περισσότερες τρύπες κι από ένα σουρωτήρι, και εκδοτικοί οίκοι εμφανίστηκαν σαν μανιτάρια μετά τη βροχή.

Στο παραπάνω απόσπασμα, ο Samuel Steward, πορνογράφος, καλλιτέχνης τατουάζ και παλιότερα καθηγητής λογοτεχνίας, αναστοχάζεται για μια στιγμή της οποίας η σημασία είναι βαθιά υποτιμημένη για την κατανόηση εκ μέρους μας του γκέι μυθιστορήματος, της πορνογραφίας και της έντυπης κουλτούρας. Ο Steward έχει κατά νου την γρήγορη εξασθένηση των νόμων περί χυδαιότητας των ΗΠΑ στα μέσα του αιώνα, καθώς εξέλιπε το ενδιαφέρον της πολιτείας να λογοκρίνει άσεμνα μέσα, οδηγώντας σε μια αξιοσημείωτη αλλαγή στα είδη των κειμένων που ήταν διαθέσιμα για το γενικό αναγνωστικό κοινό. Φυσικά, η αφήγησή του αυτού του μετασχηματισμού δεν είναι και τόσο ακριβής: η έκρηξη στα πορνογραφικά κείμενα στις ΗΠΑ ήταν συνέπεια όχι μίας απόφασης αλλά μιας σειράς από αλληλοσχετιζόμενες αποφάσεις του Ανώτερου Δικαστηρίου που εκδόθηκαν μεταξύ του 1957 και του 1966, οι οποίες ήταν καθαυτές το παράγωγο αναρίθμητων μαχών στις αίθουσες των δικαστηρίων που έφταναν χρονικά μέχρι και πίσω στις αρχές του εικοστού αιώνα. Ενώ ο Steward παραποιεί τις ιστορικές λεπτομέρειες, η αφήγηση τού τι σήμαιναν αυτές οι αλλαγές για εκδότες, συγγραφείς και αναγνώστες είναι ακριβής. Η παρατεταμένη εξέλιξη από το δικαστήριο ενός νέου πλαισίου για την αξιολόγηση της χυδαιότητας όχι μόνο έκανε δυνατή την ταχεία εξάπλωση νέων αγορών για την πορνογραφία, οι οποίες συμπεριλάμβαναν τόσο τοπικές ποικιλίες όσο και εισαγωγές από όλο τον κόσμο, αλλά επίσης επέτρεψε στους εκδότες, και στο Grove Press ιδιαίτερα, να καταστήσουν λαϊκά τα κείμενα της νεωτεριστικής πρωτοπορίας, πολλά από τα οποία ήταν απαγορευμένα στις ΗΠΑ γιατί περνούσαν το όριο της σεξουαλικής ευπρέπειας στο όνομα της τέχνης. Ανταποκρινόμενος στις ελευθερίες που αποδόθηκαν στους εκδότες και συγγραφείς από αυτό το νέο νομικό πλαίσιο, ο δικηγόρος Charles Rembar, που ασχολείτο με υποθέσεις της Πρώτης Τροπολογίας, ανακήρυξε θριαμβευτικά αυτή τη στιγμή ως «το τέλος της χυδαιότητας» και προέβλεψε ότι η λογοκρισία ρητά σεξουαλικών συγγραφικών έργων θα μπορούσε σύντομα να ανήκει στο παρελθόν.

Δεδομένης της σημασίας που είχαν για τους συγγραφείς τέτοιες νομικές αλλαγές, είναι δελεαστικό να ακολουθήσουμε τον Rembar στην ερμηνεία του τέλους της χυδαιότητας, λίγο πολύ με όρους μιας αφήγησης προόδου. Εντούτοις, κατά τη διάρκεια των τελευταίων είκοσι ετών, ορισμένες ακαδημαϊκές, όπως οι Florence Dore, Loren Glass, Elisabeth Ladeson, Allison Pease και η Rachel Potter, έχουν υπογραμμίσει το βαθμό στον οποίο οι αλληλοσχετιζόμενες έννοιες της χυδαιότητας, της πορνογραφίας και της λογοκρισίας στην πραγματικότητα, όχι μόνο οδήγησαν στη διαμόρφωση ενός επίλεκτου λογοτεχνικού μοντερνισμού, αλλά είχαν και ρόλο κλειδί στην ευρύτερη διάδοσή του. Σύμφωνα με την Pease, η αισθητική θεωρία του δέκατου όγδοου και δέκατου ένατου αιώνα βασιζόταν στην πορνογραφία για να αποσαφηνίσει τη συγκεκριμένη, και συγκεκριμένα αισθητική, αξία της λογοτεχνικής γραφής. Εκεί που η τελευταία ενέπλεκε τον αναγνώστη στην αδιάφορη ενατένιση της ομορφιάς, η πρώτη έστρεφε την προσοχή προς τις ηδονές της σάρκας ιδίου ενδιαφέροντος. Πέρα από μια απλή περιγραφή συγκεκριμένων ιδιοτήτων του κειμένου, η διάκριση μεταξύ λογοτεχνίας και πορνογραφίας εξυπηρετούσε επίσης τους ιδεολογικούς σκοπούς της διαφοροποίησης των τάξεων. Ενώ γινόταν αντιληπτή ως το μέσον με το οποίο εξέφραζε κανείς τη διακεκριμένη θέση του, η ικανότητα να παράγει και να αναγνωρίζει κείμενα με χαρακτηριστική λογοτεχνική αξία ήταν επίσης κατανοητή πως ήταν διαθέσιμη μόνο στον πληθυσμό των Λευκών ανδρών κατόχων ιδιοκτησίας που ήταν και βασικά υπεύθυνοι για την άρθρωση τέτοιων αξιακών θεωριών. Σε αντίθεση, η πορνογραφία περιέγραφε μια ολοένα και αυξανόμενη αισθητικά κατώτερη μορφή γραφής που συσχετιζόταν με τις λαϊκές διασκεδάσεις των εργατικών τάξεων. Επομένως, η πορνογραφία ήταν αναγνωρίσιμη, όχι μόνο με όρους χοντροκοπιάς, αλλά επίσης με όρους συσχετισμού εξουσίας που την υπέτασσε η λογοτεχνία ως τέχνη του σκεπτόμενου άνδρα.

Στις αρχές του εικοστού αιώνα, οι συγγραφείς αναζητούσαν να διαρρήξουν τόσο τα αισθητικά όσο και τα κοινωνικά όρια μέσα από την εσκεμμένη ενσωμάτωση ξεκάθαρου σεξ στο έργο τους. Ο στόχος δεν ήταν διεγείρουν τον αναγνώστη αλλά να φέρουν το αισθητικό να επιδράσει στην σεξουαλικοποιημένη εσωτερικότητα του υποκειμένου: σε αντίθεση με τον πορνογράφο που κυλιόταν στη βρώμα, η λογοτεχνική ιδιοφυΐα μετασχημάτιζε το σεξ σε τέχνη. Τέτοιου είδους λογοτεχνικοί νεωτερισμοί έθεσαν το σκηνικό για τις δίκες χυδαιότητας στις ΗΠΑ στις αρχές του εικοστού αιώνα, οι οποίες με τη σειρά τους οδήγησε στην αύξηση της διεθνοποιημένης επαγγελματικής κουλτούρας από συγγραφείς, εκδότες και δικηγόρους της Πρώτης Τροποποίησης οι οποίοι αναζητούσαν να καταστείλουν όχι μόνο τη λογοκρισία αλλά επίσης και την μη εγκεκριμένη πώληση πειρατικών εκδόσεων. Γύρω στα μέσα του εικοστού αιώνα, οι συγγραφείς, κριτικοί και ακαδημαϊκοί είχαν καταστήσει επιτυχώς δημοφιλείς τις αξίες του κοινωνικού ρεαλισμού, σύμφωνα με τις οποίες η λογοτεχνία έπρεπε να αναπαριστά τη ζωή σε κάθε άθλια λεπτομέρειά της, και του λογοτεχνικού μοντερνισμού, που πρέσβευε την «τέχνη για την τέχνη», με τέτοιον τρόπο ώστε μπορούσαν να εξυπηρετήσουν ως πειστικά επιχειρήματα για την υπεράσπιση αμφιλεγόμενων κειμένων στις δικαστικές αίθουσες του έθνους. Το 1966, η αυξανόμενη αποδοχή της ικανότητας της λογοτεχνίας να αναπαριστά την ανθρώπινη σεξουαλικότητα θα οδηγούσε τον Steven Marcus να επιχειρηματολογήσει ότι η διέγερση η ίδια ήταν μια αποδεκτή απόκριση στη λογοτεχνία. Επιπλέον, εφόσον οι φιλελεύθερες δημοκρατικές κοινωνίες συμβιβάζονταν με αυτό το δεδομένο, τότε η ίδια η πορνογραφία θα σταματούσε να υπάρχει: «Η πορνογραφία, στο κάτω κάτω, δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια αναπαράσταση των φαντασιώσεων της νηπιακής σεξουαλικής ζωής», παρατήρησε ο Marcus στην κατάληξη της μελέτης του της Βικτωριανής πορνογραφίας. «Κάθε άνδρας που μεγαλώνει πρέπει να περάσει από ένα στάδιο της ύπαρξής του, και δεν μπορώ να δω κανένα λόγο να θεωρούμε ότι η κοινωνία μας, στην ιστορία της ζωής της, δεν θα έπρεπε να περάσει επίσης από μια τέτοια φάση».

Φυσικά, η πρόβλεψη του Marcus δεν πραγματοποιήθηκε – και οι μελετητές έχουν εξηγήσει γιατί, παραθέτοντας λεπτομερείς αφηγήσεις της ιστορίας εκείνης της στιγμής. Όμως, γνωρίζουμε πολύ λιγότερα για το τι συνέβη μετά, όταν η «πορνογραφία» δεν ήταν πλέον απλά η βρισιά της «αισθητικής ανωριμότητας» που προέβλεπε μια καταδίκη για χυδαιότητα αλλά αναφερόταν αυξανόμενα σε ένα είδος αναπαράστασης και μια ημι-νόμιμη εξειδικευμένη αγορά για συγκεκριμένους πληθυσμούς αναγνωστών. Συνεχίζοντας να παραμελούν αυτά τα στοιχεία, οι μελετητές μπαίνουν σε κίνδυνο να ευθυγραμμιστούν υπερβολικά πολύ με το νόμο, χάνοντας το ενδιαφέρον για τα πορνογραφικά κείμενα όταν, όπως δηλώνει η Pease, «συγκεκριμένες και ανοιχτές αναφορές σε σεξουαλικές πράξεις και σεξουαλικοποιημένα σώματα [είναι] τόσο πολύ μέρος της λογοτεχνίας, συμπεριλαμβανομένων έργων υψηλής πολιτισμικής και αισθητικής θέσης, που όμως σήμερα δεν είναι σχεδόν άξια προσοχής». Για τον Steward, το τέλος της χυδαιότητας δεν ήταν τόσο ένα τέλος όσο μια αρχή, κάτι που άξιζε να παρατηρήσεις, ειδικά για πολλούς γκέι άντρες που αποκτούσαν αυξανόμενα συνείδηση του εαυτού τους ως μέλη μια ξεχωριστής μειονότητας μέσα από το διάβασμα των βιβλίων που συγγραφείς σαν τον Steward είχαν αρχίσει να τυπώνουν. Η αφήγησή του για αυτή την αλλαγή είναι επίσης υπαινικτική: η υπόγεια μεταφορά που χρησιμοποιεί τον αποτρέπει να πέσει εύκολα στο είδος της ευθείας αφήγησης της «απο-καταστολής» που είχαν αδυναμία συγγραφείς όπως ο Rambar και ο Marcus.  Αντί για λόγο δίχως περιορισμούς, υπάρχει μια αίσθηση ότι κάτι άλλαξε με το ξέπλυμα των άσεμνων λέξεων και το σύμπλεγμα μικροπωλητών βρωμιάς που φύτρωσε κατά μήκος και πλάτος του εκδοτικού τοπίου του έθνους. Μέσα στη νέα πολιτισμική οικολογία που φαντασιώνεται ο Steward, το νόημα και η σημασία όλων αυτών των άσεμνων λέξεων απέχει πολύ από το να είναι ξεκάθαρο.

12 Αλβανοί κι εγώ

Του gayskllav στο blogspot

Το αυτοκίνητο έφτασε στο Μενίδι. Είχε αρχίσει να πέφτει το τελευταίο φως της μέρας. Μπήκε με το αμάξι στο χωματένιο δρομάκι που οδηγούσε στο θερμοκήπιο. Δεν ήταν κανένας.

–Αν θες να μην το κάνεις, πες το μου. Μπορούμε να φύγουμε.

–Μη φοβάσαι, θα περάσουμε καλά. Θέλω να σου δείξω πόσο σε αγαπώ, κι αυτός είναι ένας ωραίος τρόπος. Ξεκίνα, είμαι έτοιμος, αφέντη μου.

–Εντάξει, τότε γδύσου, γιατί αργήσαμε.

Έβγαλα τα ρούχα μου, όλα εκτός από τα εσώρουχά μου. Ο αφέντης με έδεσε με μια αλυσίδα και με διέταξε να προχωράω στα τέσσερα. Σέρνοντάς με, με πήγε στο σπίτι των δώδεκα Αλβανών που ζούσαν όλοι μαζί σε ένα δωμάτιο. Ήταν όλοι ενημερωμένοι για το τι θα συνέβαινε απόψε τη νύχτα.

Στο σπίτι μάς υποδέχτηκε ο Alban. Χαιρέτησε τον αφέντη μου και με οδήγησε στο δωμάτιο. Ήταν ένα μικρό βρώμικο δωμάτιο, με τρία διπλά κρεβάτια, λερωμένα ρούχα εδώ κι εκεί, πεταμένα μέσα σε λάσπες.

Ο Alban μου έδωσε αμέσως μια βούρτσα και έναν κουβά με νερό και με διέταξε να πλύνω το πάτωμα. Ήταν μόνο αυτός στο δωμάτιο. Οι υπόλοιποι δεν είχαν έρθει ακόμη από τη δουλειά.

Σφουγγάρισα και έπλυνα το δωμάτιο όσο μπορούσα καλύτερα. Όμως αυτό δεν κράτησε για πολύ καθαρό. Μέσα σε δέκα λεπτά είχε γεμίσει από λάσπες και Αλβανούς που ήρθαν από τη δουλειά.

Ο αφέντης με παρέδωσε στον Shefqet, έναν πενηντάχρονο που από εκείνη τη στιγμή θα αναλάμβανε την αρχηγία της επιχείρησης.

O Shefqet, αφού διέταξε όλους να καθίσουν κάτω, με πλησίασε. Κρατούσε στα χέρια του μια βέργα και άρχισε να τη σέρνει στην πλάτη μου. Ήμουν πεσμένος στα τέσσερα φορώντας μόνο το βρακί μου.

–Λοιπόν, Έλληνα, για βγάλε το βρακί σου να δούμε τι θα γαμήσουμε απόψε.

Υπάκουσα αμέσως. Έβγαλα το βρακί μου και τώρα ήμουν εντελώς γυμνός μπροστά σε δώδεκα Αλβανούς, δεκατρείς μαζί με τον αφέντη μου.

–Από ό,τι βλέπω, δεν έχει άσχημο κορμί. Κι ο κώλος σου, από ό,τι μας είπε ο αφέντης σου, αντέχει.

Πήρε την αλυσίδα και με έδεσε από το πόδι σε έναν στύλο που βρισκόταν ακριβώς στη μέση του δωματίου. Έπειτα πήρε μια καρέκλα και κάθισε.

–Πλησίασε, βγάλε μου τα παπούτσια και τις κάλτσες και γλείψε μου καλά τα πόδια. Απόψε θα είμαι εγώ ο αφέντης σου και θα κάνεις ό,τι σου λέω.

Άρχισα να γλείφω τα ιδρωμένα πόδια του πενηντάχρονου Αλβανού, βάζοντας τη γλώσσα μου ανάμεσα στα ιδρωμένα δάχτυλά του και ρουφώντας όπως έπρεπε τις βρωμιές του. Αφού έκανα τα πόδια του να γυαλίζουν, μου είπε να σταματήσω.

–Βλέπω πόσο πολύ σου αρέσει αυτό που κάνεις, γι’ αυτό λέω να γευτείς όλων μας τα πόδια. Κι εγώ θα σου συστήνω έναν έναν τους φίλους που απόψε θα σε γαμήσουν.

Περπατώντας με τα τέσσερα, έβγαζα τις λασπωμένες μπότες του καθένα, έπειτα τις κάλτσες και ενώ έγλειφα ο Ινταέτ με σύστηνε:

–Reshat 45 χρονών, Fatmir 45 χρονών, Gentian 38 χρονών, Pellumb 32 χρονών, Perparim 27, Agim 25, Alban 25, Ilber 28, Beshnik 23, Kastriot 37, και τελευταίος ένας 16 χρονών, ο Mehmet.

–Τώρα θέλω να μαζέψεις όλες τις κάλτσες με το στόμα σου και να τις βάλεις σε εκείνη την κατσαρόλα.

Υπάκουσα.

–Και τώρα μάζεψε όλες τις μπότες με τα δόντια σου και βάλ’ τες έξω από το δωμάτιο.

Εκτέλεσα την εντολή.

Οι Αλβανοί άρχισαν να διαμαρτύρονται. Είχαν ήδη καυλώσει και ήθελαν να ξεκινούσε το κύριο πιάτο αυτής της βραδιάς.

–Άντε, θέλουμε να γαμήσουμε.

–Ακούς τι λένε. Έλα, λοιπόν, να σε ετοιμάσω. Ο αφέντης σου μας έλεγε ότι ισχυρίζεσαι ότι την πούτσα του μπορείς να την καταλάβεις όταν είναι μέσα σου, ακόμη και τυφλός. Θα κάνουμε ένα παιχνίδι λοιπόν. Θα σε γαμήσουμε όλοι μέχρι να χύσουμε στον κώλο σου, και αν καταλάβεις ποιος είναι ο αφέντης σου, έχει καλώς. Ειδάλλως, θα σε τιμωρήσουμε γιατί λες ψέματα.

Πήρε μια ταινία και μου έκλεισε τα μάτια. Με άρπαξαν γρήγορα δύο και με έδεσαν στον στύλο. Αισθάνθηκα ότι οι δώδεκα Αλβανοί είχαν ήδη κατεβάσει τα παντελόνια τους και έπαιζαν την πούτσα τους.

–Είσαι έτοιμος. Μερικοί από μας έχουν μεγάλες ψωλές, κι ίσως να υποφέρεις. Μην τολμήσεις όμως να φωνάξεις γιατί θα τιμωρηθείς σκληρά.

Άκουγα τα ξυπόλυτα πόδια τους να με πλησιάζουν. Κρατούσαν στα χέρια τους ένα στυλό και έγραφαν το νούμερο και το όνομά τους στην πλάτη μου. Έπειτα γονάτιζαν πίσω μου και μου έχωναν την ψωλή τους μέσα μου. Άλλος έφτυνε στον κώλο μου πριν αρχίσει, άλλος μου έδινε να πιπιλάω το βρώμικο δάχτυλό του, άλλος με χτύπαγε με δύναμη στα κωλομέρια, άλλος τραβούσε τα κωλομέρια μου, για να ανοίξω περισσότερο, άλλος άλειφε την τρύπα μου με λάσπη πριν μπει, άλλος με έβριζε, όλοι όμως στο τέλος έχωναν την πούτσα τους στο στόμα μου για να τους την καθαρίσω.

Πριν μπει μέσα μου κάποιος, έπρεπε να φωνάζω το νούμερο στα αλβανικά.

Ο κώλος μου είχε ανοίξει διάπλατα σαν ανοιγμένο τριαντάφυλλο. Τα χύσια έτρεχαν σαν ποτάμια στα μπούτια μου. Άλλοι έχυναν αμέσως, άλλοι δεν έλεγαν να τελειώσουν, άλλοι έμπαιναν ρυθμικά, άλλοι βίαια με δυνατές ψωλιές. Όλο το κορμί μου είχε μουδιάσει από τον πόνο. Όσοι είχαν τελειώσει είχαν συγκεντρωθεί γύρω μου και παρακολουθούσαν με ενδιαφέρον τους πιο μεγάλους πούτσους που με γαμούσαν, αυτούς που είχε αφήσει ο Shefqet τελευταίους για να με ξεσκίσουν. Μέσα μου τα χύσια με είχαν πλημμυρίσει και με έτσουζαν φοβερά εκεί που είχα γδαρθεί.

Κανείς δεν σταματούσε να με γαμάει πριν τα αρχίδια του ξεφορτώνονταν μέσα μου τα υγρά τους.

Είχα χάσει τον έλεγχο, όμως έπρεπε να έχω το μυαλό μου στο νούμερο επτά. Όσο πόνο και να ένιωθα, δεν έπρεπε να χαθεί από το μυαλό μου το νούμερο επτά.

Αφού με γάμησαν όλοι, ο Mehmet μου έβγαλε την ταινία από τα μάτια, και ο αφέντης μού έδωσε την άδεια να ξαπλώσω στο πάτωμα. Τότε είδα εμπρός μου δεκατρείς, μαζί με τον αφέντη μου, Αλβανούς, γυμνούς, ιδρωμένους, να παίζουν τις ψωλές τους και να γελούν.

-Λοιπόν, πες μας. Ποιος ήταν ο αφέντης σου;

–«Στατ» ψέλλισα. «Στατ».

Αμέσως το γέλιο σταμάτησε, γιατί προς το παρόν είχα γλιτώσει την τιμωρία γιατί είχα βρει ότι έβδομος με είχε γαμήσει ο αφέντης μου.

Αφού με είχαν γαμήσει όλοι, έκατσαν στα κρεβάτια τους να ξεκουραστούν, έβαλαν ρακί και έπιναν, και αλβανικά τραγούδια στο κασετόφωνο. Εμένα με είχαν διατάξει να τους πλύνω τα πόδια. Μου είχαν δώσει να φορέσω κάτι βρώμικα εσώρουχα που μύριζαν τσιμέντο και γυρνούσα με έναν κουβά νερό. Και μια πετσέτα στους ώμους. Έπρεπε να τηρήσω την ιεραρχία από τον πιο γέρο έως τον νεότερο. Το νερό του κουβά δεν με άφηναν να το αδειάζω και αυτό μου κίνησε υποψίες. Αφού τελείωσα πλένοντας και τα πόδια του Mehmet, μου έδωσαν ένα ποτήρι και μου είπαν να πιω το νερό του κουβά. Υπάκουσα σαν καλός σκλάβος στην εντολή και ήπια το βρώμικο νερό, γευόμενος τα απόνερα από το πλύσιμο των ποδιών τους.

Τότε σηκώθηκε ο Kastriot:

–Ήρθε η ώρα, είπε. Με πλησίασε κι άρχισε να μου δένει και πάλι τα χέρια με ένα σχοινί. Το αφεντικό σου, μου είπε, μου χρωστάει 100 ευρώ. Μπορείς να τον βγάλεις από τη δύσκολη θέση, όμως, αν δεχθείς να σε μαστιγώσω μπροστά σε αυτόν και σε όλους εδώ 100 φορές. Μπορείς ενώ σε μαστιγώνω να φωνάξεις «έλεος» στα αλβανικά κι εγώ θα σταματήσω. Αλλά τότε το αφεντικό σου θα εξακολουθεί να μου χρωστάει 100€. Τώρα θα δείξεις πόσο πιστός του είσαι, και πόσο είσαι διατεθειμένος να τον υπηρετήσεις στα δύσκολα.

Ο Agim και o Beshnik με είχαν γδύσει τελείως και με είχαν κρεμάσει από κάτι τσιγκέλια που κρέμονταν από το ταβάνι και τα πόδια μου πατούσαν το έδαφος μόνο στις μύτες των ποδιών μου. Ο Kastriot άγγιξε με τα δάχτυλά του το τεντωμένο μου κορμί και μέτρησε με το χέρι του τα κόκαλα του στήθους μου. Ύστερα πήρε κάτω από το κρεβάτι του ένα καμτσίκι που είχε φέρει από την Αλβανία και ήταν αυτό που χτυπούσαν τα βόδια.

Οι υπόλοιποι ξάπλωσαν στα κρεβάτια τους για να απολαύσουν το θέαμα.

–Ετοιμάσου, πούστη, να υποφέρεις πολύ σήμερα. Λιπόθυμο θα σε αφήσω, παλιοκαριόλη. Ήταν το όνειρό μου να δείρω ένα ελληνικό σκουλήκι σαν κι εσένα, είπε.

O Ilber είχε πάει στην τουαλέτα και είχε φέρει έναν κουβά γεμάτο με κάτουρο. Από χθες όλοι οι Αλβανοί κατουρούσαν σε αυτόν τον κουβά και μάζευαν το κάτουρό τους για τις ανάγκες του αποψινού σκηνικού .

–Πούστη, απόψε θα σου κάνω την τιμή να σε μαστιγώσουμε βουτώντας το μαστίγιο σε ιερό κάτουρο, είπε ενώ είχε ήδη βουτήξει το μαστίγιο στον κουβά.

–Ξέρεις, το μαστίγωμα με τον βούρδουλα βρεγμένο δίνει πολύ καλύτερο ήχο καθώς σπάει πάνω στη σάρκα, απλά τσούζει πολύ περισσότερο. Αλλά αυτό δεν με νοιάζει καθόλου, δήλωσε, αφήνοντας τον βούρδουλα να απορροφήσει κάτουρο.

–Μια πόρνη σαν εσένα δεν χρειάζεται ιδιαίτερη προετοιμασία, μου είπε και βούτηξε τον βούρδουλα, τον σήκωσε ψηλά και πίσω του το μαστίγιο, και εγώ έκλεισα τα μάτια.

Το τράνταγμα που προκαλούσε το μαστίγιο στο κορμί μου καθώς ανεβοκατέβαινε με λύσσα ήταν η μόνη κίνηση που έκανε το σώμα μου. Ο βούρδουλας τυλιγόταν γύρω από το κορμί μου και εκεί που έσκαγε η άκρη του μου έδινε χιλιάδες τσιμπήματα σαν να με τρυπούσαν βελόνες. Σταγονίδια κάτουρου τιναζόταν σε κάθε χτύπημα. Καθώς έφτυνα όσα από αυτά μπήκαν μαζικά στο στόμα μου, ο Kastriot ήρθε κοντά μου και μου έριξε δύο τρία δυνατά χαστούκια ουρλιάζοντας:

–Βρωμιάρη, σταμάτα να φτύνεις γιατί θα σε βάλω να τα καταπιείς όλα, σκύλε, γαμημένε.

Σταμάτα να φτύνεις και μέτρα. Μέτρα!

Γύρισε και βούτηξε και πάλι το μαστίγιο στα κάτουρα. Έσερνε τον βούρδουλα στο πάτωμα και πήγε πίσω μου για να συνεχίσει, μαστιγώνοντας την πλάτη μου. Σε δέκα λεπτά ήμουν ήδη βαθιά μαρκαρισμένος με βαθυκόκκινες γραμμές παντού, από τα μπράτσα μου ως τα μπούτια μου.

Σε λίγο πια έχασα την επαφή με την πραγματικότητα. Το κεφάλι μου έγερνε πότε πίσω πότε εμπρός. Ο ήχος του βούρδουλα καθώς έσχιζε τον αέρα και ένα κλαψιάρικο αλβανικό τραγούδι ήταν τα μόνο που ακούγονταν, αφού έχασα τη δύναμη να φωνάζω. Απλά ψιθύριζα τον αριθμό των χτυπημάτων. Κρεμόμουν σαν μια άψυχη κούκλα.

Όμως όταν είδε ο Μούσα ότι σχεδόν είχα χάσει τις αισθήσεις μου, σταμάτησε. Διέταξε να χύσουν πάνω μου έναν κουβά κρύο νερό για να συνέλθω. Μετά έκανε νόημα στον Mehmet και αυτός πλησίασε πίσω μου, και μου έχωσε τη μύτη από το μπουκάλι ενός τσίπουρου στον κώλο. Με το μπουκάλι στον κώλο θα συνεχιζόταν το μαστίγωμά μου.

–Θέλω να πονάει όταν τον μαστιγώνω.

Συνήλθα και ξαναένιωσα τον βούρδουλα να σκάει πάνω μου.

Σε λίγο σταμάτησε και πάλι, με πλησίασε και μου είπε στο αυτί:

–Είσαι σε άθλια κατάσταση. Πες «έλεος» στα αλβανικά και θα σε αφήσω.

–Δεν ξέρει αλβανικά, άρχισαν να γελάνε οι άλλοι, δεν θα σ’ το πει ποτέ.

–Το ξέρω, είπε ο Kastriot γελώντας. Αυτό θέλω. Να συνεχίσω μέχρι τέλους.

Και συνέχισε. Μετά τα εβδομήντα χτυπήματα, δεν είχα το κουράγιο άλλο να μετράω και τότε ανέλαβαν οι θεατές το καθήκον μου. Μέτραγαν δυνατά τον αριθμό των χτυπημάτων μέχρι που ο Kastriot τελείωσε το έργο του, κι έβαλε το πουκάμισό του. Με άφησαν για λίγο ακόμη κρεμασμένο για να απολαύσουν το θέαμα, γυρνώντας γύρω μου και ακουμπώντας στις πληγές μου. Ύστερα έκοψαν απότομα τα σχοινιά και βρέθηκα στο πάτωμα.

Μέσα στον πόνο μου είπα τη λέξη «μεσίρ». Τώρα πια το χρέος του αφέντη μου είχε σβήσει και μπορούσα να πω τη λέξη «έλεος» στα αλβανικά.

Το βράδυ με πέταξαν σε μια μικρή αποθηκούλα και με κλείδωσαν. Νόμιζα ότι μέχρι το πρωί θα έβρισκα την ησυχία μου. Όμως είχα άδικο. Ο Alban, ξάδερφος του αφέντη μου, και ένας άλλος που στην αρχή δεν τον γνώρισα μέσα στο σκοτάδι. Όταν όμως ο Alban άναψε μια λάμπα, είδα ότι ήταν ο αδερφός του ο Argjir.

–Έχεις επισκέψεις, σκλάβε. Γουστάρεις ένα παρτουζάκι; Νομίζω ότι οι συγγενείς του αφέντη έχουν περισσότερα δικαιώματα στον σκλάβο του.

Έκλεισαν την πόρτα, έβαλαν τον σύρτη και κατέβασαν τα παντελόνια τους παίζοντας με τα καυλιά τους.

–Τώρα, πούστρα, θα φας ένα υπέροχο αλβανικό γαμήσι. Εμπρός, γδύσου, με διέταξαν.

Έγλειφα πότε την πούτσα του ενός πότε του άλλου. Μετά ο Argjir μου λέει. «Έλα πούστη, στήσου να σε γαμήσω».

Όπως ήμουν σκυφτός στον Alban και του έπαιρνα τσιμπούκι, έστησα τον κώλο μου στον Argjir ο οποίος ήταν ήδη πίσω μου και μου έδινε δυνατές ξυλιές στον κώλο. Μου τον έχωσε και όσο κι αν παρακαλούσα να κάνει πιο σιγά, αυτός δεν καταλάβαινε τίποτα, με έσκιζε σαν λυσσασμένος. Ο Alban είχε πιάσει το κεφάλι και μου έχωνε όλο τον πούτσο του στο στόμα για να μη φωνάζω δυνατά.

–Έλα, πούστη, γαμήσι δεν ήθελες, θα το έχεις. Θα σε σκίσουμε, μου λέγανε.

Πόναγα γιατί ο Argjir με ξέσκιζε χωρίς έλεος, αλλά ευτυχώς έχυσε γρήγορα και βγήκε από πίσω μου για να έρθει ο Alban. Μου τον έχωσε ενώ ο Argjir μου ζήτησε να του τον γλείψω. Την ώρα που του τον έγλειφα, μου έδινε σφαλιάρες προστάζοντάς με να του τον καθαρίσω καλά. Δεν πρόλαβα να τελειώσω με τον Argjir, με έχυσε και ο Alban. Μου έχωσαν και οι δύο τις ψωλές τους στο στόμα και μου ζήταγαν να τα καταπίνω.

Μόλις τελειώσαμε και σηκώθηκα, καθώς έπαιζα την ψωλή μου, ο Argjir μου έπιασε τον κώλο και μου έβαλε κωλοδάχτυλο λέγοντας μου «έλα χύσε και συ, πουστάρα».

Δεν πρόλαβε να το πει και έχυσα στη χούφτα μου.

Φύγανε γελώντας, αφού με κλείδωσαν και πάλι στην αποθηκούλα.

Η αποθηκούλα συνέχισε να έχει κίνηση όλο το βράδυ. Άκουσα φωνές. Η πόρτα ξεκλείδωσε και μπήκαν μέσα ο Reshat, ο Fatmir, ο Gentian, ο Perparim και ο Agim. Μισομεθυσμένοι και μισόγυμνοι, είχαν ήδη κατεβάσει τα παντελόνια τους και έπαιζαν τις ψωλές τους. Φυσικά μου ζήτησαν να βγάλω το βρακί μου και γονατιστός άρχισα να γλείφω τα μεγάλα καυλιά τους. Τους γλείφω τα αρχίδια, τους χαϊδεύω τον κώλο και αυτοί με φωνάζουν «Πούστη, καριόλη, Έλληνα, πούστη, σκύλε». Μου τραβάνε τα μαλλιά και με προστάζουν να ανοίξω το στόμα μου κι αρχίζουν να με φτύνουν στο στόμα με ροχάλες. Με σφαλιαρίζουν και συνεχίζουν να με φτύνουν.

–Πούστη, με προστάζει ένας από αυτούς, τώρα θα γλείψεις αλβανικό κώλο. Στήνονται στη σειρά και εγώ αρχίζω με τη γλώσσα μου να γλείφω τους κώλους των Αλβανών γαμιάδων μου. Ρουφούσα τα αρχίδια τους. Αφού σκούπισα καλά τις τρύπες τους, με χτυπήσανε άγρια στον κώλο και με βάλανε να γλείψω τα βρώμικα πόδια τους. Είχα καυλώσει τρελά.

Στη συνέχεια, με βάλανε στο πάτωμα με το κεφάλι κάτω και τον κώλο τουρλωμένο και ένας ένας μου γάμαγε τον κώλο μου άγρια χτυπώντας με. Κάθε φορά που έβγαινε η πούτσα του από τον κώλο μου, μου τη φέρνανε στο στόμα να τη σκουπίσω.

Έπειτα, σε έναν δεύτερο γύρο, με χύσανε στο στόμα και οι πέντε πουτσαράδες Αλβανοί. Το στόμα μου γεμάτο χύσια. Στη συνέχεια κάλεσαν τον Bashkim τον αφέντη μου και παρουσία του με κατουρήσανε στο στόμα και με πέταξαν στα πόδια του.

Ένιωθα ένα σκουπίδι.

–Σε είχα προειδοποιήσει να μη δεχτείς την πρόσκληση. Οι Αλβανοί είναι σκληροί όταν γαμάνε.

Εγώ σύρθηκα στο πάτωμα, έπιασα τα πόδια του και άρχισα να τα φιλάω.

–Γάμησέ με, του ζητούσα. Γάμησέ με κι εσύ.

–Το ξέρεις ότι αυτό δεν γίνεται. Σήμερα θα σε γαμήσουν όλοι εκτός από μένα. Είπε και έφυγε κλειδώνοντας και πάλι την πόρτα.

Ήταν Σάββατο πρωί και με έβαλαν να δουλεύω στο θερμοκήπιο. Επιστάτες ήταν ο Alban, ο Perparim και ο Mehmet, που με κάτι ελαστικές βίτσες στα χέρια με μαστίγωναν καθώς μετέφερα κοπριά από τη μία μεριά στην άλλη. Το αφεντικό θα έλειπε όλη τη μέρα και σήμερα θα έκανα τον σκλάβο τους. Ξυπόλυτος πάνω στις λάσπες, φορώντας μόνο τα εσώρουχα, που και αυτά είχαν κουρελιαστεί από τις βιτσιές, κουβάλαγα τη βρωμερή κοπριά, πατώντας κουτσουλιές και κόπρανα ζώων. Βρώμαγα σαν γουρούνι και συνεχώς άκουγα τον ήχο του μαστιγίου και τις απειλές των επιστατών να μου φωνάζουν να κάνω πιο γρήγορα. Όταν καμιά φορά γλιστρούσα μέσα στις λάσπες, μαζεύονταν όλοι γύρω μου και με χτυπούσαν να σηκωθώ.

Αφού τελείωσα τη δουλειά, ήρθε η ώρα της διασκέδασης.

Ο Alban με έδεσε πάλι από τον λαιμό και με έσυρε σε ένα σημείο όπου αφόδευαν οι Αλβανοί.

Ο Perparim και ο Mehmet ήρθαν εμπρός μου και κατέβασαν τα βρακιά τους. Άρχισαν να αφοδεύουν εμπρός μου χωρίς ντροπή. Αφού τελείωσαν έστησαν τον κώλο τους μπροστά από τα μούτρα μου. Ο Alban με έπιασε από τα μαλλιά και έχωσε τη μύτη μου στον κώλο των Αλβανών για να μυρίσω τους χεσμένους κώλους τους.

–Νομίζω ότι ήρθε η ώρα να μας δείξεις και εσύ πώς χέζεις. Εμπρός κάτσε στα γόνατά σου. Τι λες, βρωμιάρη, θα τα καταφέρεις να γλείφεις τον πούτσο μου ενώ θα χέζεις; Ελπίζω να το κάνεις, για το καλό σου.

Ο Alban είχε κατεβάσει ήδη το παντελόνι του. Στο χέρι του κρατούσε τη βίτσα.

–Δεν θα αρχίσεις μέχρι να σου πω, είπε, και σημάδεψε με το καυλί του το πρόσωπό μου. Πάρ’ το στο στόμα σου και γλείφ’ το μου.

–Μάλιστα, είπα εγώ, και έχωσα το πουτσοκέφαλο στο στόμα μου πιπιλώντας το.

–Χέσε, σκύλε, μου είπε ενώ με χτυπούσε στην πλάτη με τη βίτσα. Ο κώλος μου ελευθερώθηκε και ένα ποτάμι ξεχύθηκε στις λάσπες ενώ ταυτόχρονα άρχισα να κατουράω στα πόδια του Alban.

–Έλα, πούστη, συνέχισε. Γλείφε την ψωλή μου μέχρι να χύσω.

Άρχισα να του παίζω τα μικρά αρχίδια με πάθος. Ο πούτσος του σπαρταρούσε στο στόμα μου και άρχισε να χύνει.

-Πάρ’ τα όλα στο στόμα σου. Μην τα καταπιείς. Θέλω να δω πώς γλείφεις τα χύσια μου πρώτα, είπε, και τράβηξε έξω την παλλόμενη ψωλή του. Τα χύσια πασάλειψαν τα χείλια μου.

–Γλείφ’ τα όλα, με διέταξε. Ωραία, έτσι μπράβο, τώρα μπορείς να τα καταπιείς. Ωραία. Τώρα μπορείς να μου καθαρίσεις την ψωλή. Καθάρισε τη μέχρι να γυαλίζει από τα σάλια σου. Ωραία, σκύψε τώρα και καθάρισέ μου τα δάχτυλα των ποδιών μου από τα κάτουρά σου. Θα έπρεπε να σε τιμωρήσω για αυτό που έκανες, αλλά έχε χάρη που μου έκανες πολύ καλό τσιμπούκι.

–Τώρα θέλω εγώ να κατουρήσω. Στάσου ακίνητος, είπε, και άρχισε να κατουράει στο πρόσωπό μου. Έκλεισα τα μάτια ενώ συνέχισε να κατουράει στο μισόκλειστο στόμα μου. Μετά έπιασε τον πούτσο του και τον χαμήλωσε στέλνοντας τα κάτουρά του να πέσουν στα στήθη μου. Κυλούσαν σαν ρυάκια στο στομάχι, στην κοιλιά και στον πούτσο μου, για να καταλήξουν στις λάσπες μαζί με τα σκατά μου.

–Εμπρός, άνοιξε το στόμα σου. Η ψωλή μου θέλει καθάρισμα. Άνοιξα το στόμα μου και πάλι και η υγρή ψωλή του γλίστρησε μέσα. Την έγλειψα.

–Βρωμάς σαν γουρούνι. Τράβα πλύσου, είπε, και μου έδειξε το νερό.

–Πριν όμως, θέλω να σε δω να τραβάς μαλακία. Και θα σε μαστιγώνω την ώρα που θα μαλακίζεσαι. Και ο Perparim θα χύσει στον κώλο σου όταν χύσεις, είπε, και ήδη ο Perparim είχε βγάλει την πούτσα του έξω. Ο Mehmet με μαστίγωνε στα κωλομέρια, ο Perparim γονάτισε και χωρίς δισταγμό έχωσε την ψωλή του μέσα μου και εγώ τραβούσα μαλακία. Ο κώλος μου ζεμάταγε. Έπιασα το πουλί μου και άρχισα να μαλακίζομαι.

Οι βουρδουλιές έπεφταν βροχή.

–Έτσι μπράβο. Γάμα τη χούφτα σου. Άλλωστε, είναι το μόνο που μπορείς να γαμήσεις, έλεγε ο Alban και οι άλλοι έσκασαν στα γέλια. Ξαφνικά ένα ποτάμι από χύσια έπεσαν στα κωλομέρια μου. Ο Perparim είχε βγάλει απότομα την ψωλή του από μέσα μου και έχυνε, την ίδια στιγμή που και ο Mehmet έχυνε στο ίδιο σημείo. Η βίτσα πέτυχε μερικές χονδρές σταγόνες χύσι, τινάζοντας το τριγύρω. Είχα το δικαίωμα να χύσω αφού όλοι οι αφέντες μου είχαν τελειώσει. Έχυσα πολύ και εξουθενωμένος έπεσα πάνω στα χύσια μου.

–Σήκω πάνω και καθάρισε τις ψωλές μας, είπαν, και εγώ γονάτισα και υπάκουα έγλειφα τα τελευταία χύσια που είχαν μείνει στις ψωλές του Αλέξανδρου και του Γκζιμ.

Έπειτα με έσυραν κοντά στο μέρος που έκαναν μπάνιο.

Μου είπαν να γονατίσω και ο Mehmet πλησίασε στη βρύση. Έδεσε σε αυτήν ένα λάστιχο και το άλλο άκρο της το έχωσε στον κώλο μου.

–Καιρός να σε πλύνουμε λιγάκι, είπε, και άνοιξε τη βρύση. Το νερό άρχισε να γεμίζει τον κώλο μου. Ο σωλήνας έπειτα από την πίεση γλιστρούσε έξω. Πετάχτηκε ανοίγοντας τελείως την τρύπα μου. Το νερό παρέσυρε και βρωμιές και τα ξεραμένα χθεσινά αλβανικά χύσια αδειάζοντας τα άντερά μου. Ένιωθα όπως νιώθει ένα γουρούνι ενώ τα παιδιά γελούσαν.

Αφού γέλασαν αρκετά, για να νιώσω την ταπείνωση μου.

–Μάγκες, βρωμάει. Καιρός να τον πλύνουμε. Ο Shefqet είπε να του κάνουν ό,τι θέλουν αλλά στις δύο η ώρα τον θέλει καθαρό.

Με κρέμασαν από ένα δένδρο με τα πόδια μου να ακουμπάνε ίσα ίσα στο χώμα, με έπλυναν με το λάστιχο και μετά με σαπούνισαν με μια βούρτσα με πράσινο σαπούνι. Με ξέβγαλαν με μπόλικο κρύο νερό και ύστερα με οδήγησαν πάλι στο δωμάτιο, δένοντας με στον στύλο για το τελευταίο μέρος της επιχείρησης.

Είχα τραβήξει τόσα πολλά που πια ό,τι και να μου έκαναν δεν θα με πείραζε. Οι δώδεκα Αλβανοί είχαν έρθει από τη δουλειά και αποφάσισαν να με χαιρετήσουν. Από νωρίς υπήρχε μια σχισμένη κουβέρτα στο κέντρο του δωματίου. Πάνω σε αυτήν με είχαν βάλει γυμνό να τους περιμένω. Όταν έπεσε το φως του ήλιου, κάθισαν γύρω μου και έπιναν ρακί. Κάτι κουβέντιαζαν, αλλά δεν καταλάβαινα. Ο σαρανταπεντάχρονος Fatmir είχε αναλάβει την οργάνωση αυτού του περίεργου αποχαιρετισμού.

Όλα ξεκίνησαν όταν ο Fatmir με έπιασε από τα μαλλιά και μου είπε:

–Ο αφέντης σου μας είπε ότι κάνεις πολύ ωραία τσιμπούκια. Ετοιμάσου λοιπόν να γευτείς όλων μας τα χύσια μέσα στο στόμα σου. Ο καθένας μας έχει ετοιμάσει τον τρόπο και να είσαι σίγουρος ότι θα το ευχαριστηθείς αν κάνεις ό,τι σου λέμε.

Έδειξε με το δάχτυλό του τον Mehmet ο οποίος θα άρχιζε.

Πλησίασε με ένα αφρό ξυρίσματος και ένα ξυράφι. Άπλωσε τον αφρό στο στήθος μου κι άρχισε να ξυρίζει με επιμέλεια τις τρίχες του στέρνου μου. Με ξύρισε και δεν έμεινε καμία. Ύστερα πέταξε έξω από το βρακί του τον πούτσο του κι άρχισε να τον τρίβει στο λείο στήθος μου. Ο πούτσος του ένιωθα ότι μεγάλωνε και γρήγορα έχυσε πρώτα στον λαιμό μου και το υπόλοιπο πάνω στο στήθος μου. Έπειτα έχυσε το ρακί που είχε στο ποτήρι του, κι άρχισε να μαζεύει με αυτό το χύσι του από το κορμί μου. Ύστερα έφτυσε μέσα και με διέταξε να ανοίξω το στόμα μου. Έχυσε το περιεχόμενο του ποτηριού στο στόμα μου.

–Κατάπιε το και πες μου αν σου άρεσε.

Το σπέρμα του μικρού ήταν πικρό αλλά νόστιμο αφού είχε ανακατευτεί με το οινόπνευμα της ρακής.

–Ναι, είπα.

–Τότε βάλε τη γλώσσα σου μέσα στο ποτήρι και πάρε ό,τι έχει απομείνει. Δεν πρέπει ούτε μια σταγόνα σπέρμα να πάει χαμένο. Όλα θα καταλήγουν στην άθλια κοιλιά σου.

Έγλειψα το ποτήρι καλά.

Δεύτερος ήταν ο Kastriot, ο οποίος ή δεν είχε καταλάβει το παιχνίδι ή σχεδίαζε κάτι για τη συνέχεια. Με έστειλε στα τέσσερα και με γάμησε άλλη μία φορά χύνοντας μεγάλη ποσότητα στον κώλο μου. Το σπέρμα του έμεινε εκεί και από ό,τι φαίνεται δεν θα το γευόμουν.

Τρίτος ο 23χρονος Beshnik. Αυτό συνέχισε την ιστορία με το ξύρισμα. Μου ξύρισε βίαια το πρόσωπο με ένα πολυχρησιμοποιημένο ξυραφάκι. Το πρόσωπο μου μάτωσε σε πολλά σημεία και μάλλον αυτός ήταν ο στόχος του. Αφού έβγαλε το παντελόνι του, γονάτισε πάνω στο στήθος μου και έβαλε τον πούτσο του μπροστά στα μάτια μου. Άρχισε γρήγορα να κατουράει στο πρόσωπό μου, σημαδεύοντας κυρίως τα σημεία που έτρεχε αίμα. Έπειτα οδήγησε το πουλί του μέσα στο στόμα μου:

–Γλείψε μόνο το κεφάλι, πούστη, μόνο το κεφάλι.

Εγώ υπάκουσα. Ήδη μερικά από τα κάτουρά του είχαν βρει τον δρόμο προς το λαρύγγι μου. Πιπιλούσα το κεφάλι του πούτσου του που συνεχώς μεγάλωνε. O ζουμερός πούτσος του άρχισε γρήγορα να αδειάζει τα ξινά υγρά του μέσα μου.

Τέταρτος ήταν ο Alban ο οποίος μου είχε δώσει να δοκιμάσω το σπέρμα του και το πρωί στο χωράφι. Ήξερε όμως ότι οι συγγενείς του αφέντη μου είχαν περισσότερα δικαιώματα πάνω μου. Με πλησίασε λοιπόν και πάλι χαμογελώντας σχεδόν γυμνός, έβγαλε το βρακί του και γονάτισε πάνω από το κεφάλι μου. Έβγαλε τις σαγιονάρες του και άρχισε να με χαστουκίζει με αυτές.

–Βγάλε τη γλώσσα σου και γλείψ’ τες, είπε, και εγώ υπάκουσα. Έπειτα κι ενώ έγλειφα τα χώματα που είχε πατήσει, άρχισε να τραβάει μαλακία, ώσπου γρήγορα τα χύσια του άρχισαν να τρέχουν στο στήθος μου. Αμέσως, και πριν στεγνώσουν, πήρε ένα μικρό κουτάλι, μάζεψε το σπέρμα του και άρχισε να με ταΐζει.

–Φάε, βρωμιάρη. Φάε αλβανικά χύσια, έτσι κατάπινε. Μη ξεχνάς να γλείφεις το κουτάλι. Έτσι. Ούτε σταγόνα να μην πάει χαμένη.

Ο Paris και ο Alexander γονάτισαν πάνω από το κεφάλι μου. Ο ένας μου έκλεισε τη μύτη και με το που άνοιξα το στόμα μου αναζητώντας απεγνωσμένα αέρα άρχισαν να χύνουν στο στόμα, το πρόσωπο και τα μαλλιά μου. Έμεινα για λίγο έτσι γυμνός στη μέση του δωματίου. Ο Μούσα, για να διατηρήσει το ενδιαφέρον μέχρι το επόμενο τσιμπούκι, με κλώτσησε γυρίζοντας με ανάποδα και άρχισε να με μαστιγώνει συστηματικά στα κωλομέρια.

Γύρνα στα τέσσερα, πούστη, δεν έχουμε τελειώσει ακόμη μαζί σου, είπε ο Arion και έφερε μπροστά μου ένα πιάτο με μια κουταλιά παγωμένα μακαρόνια.

–Μην αρχίζεις ακόμη. Θέλει λίγο σάλτσα. Τέσσερις άρχισαν να τραβάνε μαλακία μέσα και έχυσαν πάνω στο πιάτο. Ήταν τόσο πολύ το σπέρμα τους που δεν φαίνονταν πια τα μακαρόνια.

–Εμπρός, άρχισε να τρως τα μακαρόνια με τα χέρια. Πριν κρυώσει το σπέρμα.

Υπάκουσα. Δεν μπορούσα να κάνω αλλιώς. Έτρωγα τα περιχυμένα με χύσια μακαρόνια μπροστά στους Αλβανούς που γελούσαν.

Όταν τελείωσε το γεύμα, με πλησίασε ο Adriatik. Είχα παρατηρήσει ότι αυτός είχε το μεγαλύτερο πουλί εκεί μέσα. Βρήκε μια ιδρωμένη κάλτσα και έχωσε μέσα τα 20 εκατοστά του πέους του.

–Άνοιξε το στόμα σου, πουτάνα.

O πούτσος του Αλβανού χώθηκε γρήγορα στο στόμα μου και ακουμπούσε ήδη στο λαρύγγι μου. Με έπιασε από τα αυτιά για να μην κουνιέμαι και εκείνος γαμούσε το στόμα μου χωρίς έλεος. Ο βρώμικος ιδρώτας της κάλτσας ενωνόταν με τα σάλια μου.

–Πάρ’ τα σκύλα, είπε στα αλβανικά, και τότε ένιωσα τη ζεστασιά του σπέρματος να γεμίζει την κάλτσα κοντά στο λαρύγγι μου.

Έβγαλε το πουλί από το στόμα μου, ενώ στην άκρη της κάλτσας βάραινε το σπέρμα. Έβγαλε την κάλτσα από το πουλί του και αναποδογύρισε την κάλτσα σκουπίζοντας το ζεστό ακόμη σπέρμα στα χείλη και τη γλώσσα μου.

–Πάρτε τον και δέστε τον στον στύλο, είπε τότε ο Shefqet.

Δυο Αλβανοί με μετέφεραν έξω στην αυλή. Εκεί υπήρχε ένας στύλος της ΔΕΗ. Με έβαλαν να γονατίσω με την πλάτη στον στύλο, μου έδεσαν τα χέρια πισθάγκωνα και τα πόδια πίσω από τον στύλο με δύο χαλκάδες, και με μια αλυσίδα τον λαιμό μου, με τέτοιο τρόπο ώστε το πρόσωπο μου να έχει μια μικρή κλίση προς τα πάνω και τόσο σφικτά ώστε να μπορούσα να αναπνέω.

Ο Shefqet, ο πιο μεγάλος της παρέας, πλησίασε. Κατέβασε το φερμουάρ του και έβγαλε έξω τον ήδη καυλωμένο πούτσο του. Με δύο βρώμικά δάχτυλα, μου άνοιξε το στόμα και τον έχωσε μέσα. Δίπλα ήταν ο αφέντης μου.

–Bashkim, τελικά ο σκλάβος που έχεις είναι καλός. Μας διασκέδασε πραγματικά, είπε, αρχίζοντας να μου γαμάει το στόμα. Μας γυάλισε τα βρώμικα πόδια, μας έπλυνε το πάτωμα με τη γλώσσα του, μας έδωσε και τον σφικτό κώλο του να τον γαμήσουμε, μας διασκέδασε όταν ούρλιαζε στο μαστίγωμα, είπε, ενώ επιτάχυνε συνεχώς τον τρόπο που μου έδινε τσιμπούκι. Δούλεψε σαν πραγματικός σκλάβος στο χωράφι και τέλος μας έκανε το καλύτερο τσιμπούκι. Ούτε η γυναίκα μου δεν μου έκανε τέλειο τσιμπούκι. Σε κανένα στόμα δεν έχω χώσει τόσο πολύ το πουλί μου. Αααχ… μούγκρισε και άρχισε να χύνει ασταμάτητα.

Μετά από μερικές ανάσες συνέχισε.

–Σε κανένα δεν έχω χύσει κατευθείαν στο λαρύγγι.

Το πέος του συνέχιζε να το έχει μέσα στο στόμα μου και συνέχισε.

–Αλλά και μεις σ’ τον βελτιώσαμε λίγο. Κοίτα δεν έχει ούτε μια τρίχα στο κορμί του. Τα σημάδια του μαστιγίου φαίνονται τώρα καλύτερα. Θα μείνουν δυο τρεις μέρες να του θυμίζουν τη σημερινή μέρα. Ο κώλος του είναι πιο φαρδύς από ποτέ. Και το στόμα του έμαθε, όταν κατουράει κάποιος μέσα, να πίνει τα ούρα χωρίς να χύνει ούτε σταγόνα έξω, είπε κι άρχισε να κατουράει στο στόμα μου.

Εγώ ήξερα ότι έπρεπε να τα καταπιώ.

Εντέλει έβγαλε το πουλί του από το στόμα μου και απευθύνθηκε στους συμπατριώτες του.

–Αποχαιρετίστε τον.

Οι εργάτες πλησίασαν άνοιξαν το φερμουάρ τους και άρχισαν να με κατουράνε στο γυμνό κορμί, στο πρόσωπο, τα μαλλιά, το στήθος, το πέος, την πλάτη, τον κώλο. Όλοι τριγύρω από μένα κατουρούσαν, με έφτυναν και με λοιδορούσαν.

–Beshkim, άφησε τον λίγο να στεγνώσει και μετά πάρ’ τον. Τελειώσαμε. Όταν συνέλθει, ξαναφέρ’ τον να διασκεδάσουμε πάλι.

Έμεινα γυμνός, μόνος με τον αφέντη μου. Αυτός με έλυσε και με σήκωσε όρθιο ενώ τα κάτουρα κυλούσαν ακόμη στο κορμί μου. Μου έδεσε τον λαιμό με μια αλυσίδα και με περιέφερε γυμνό στα χωράφια μέχρι να φτάσουμε στο αυτοκίνητο.

My Life as a Living Toilet

Του Slava Mogutin

Όταν ήμουν παιδί, ευχόμουν να ήμουν το slaveboy ενός χαριτωμένου γιου στην ηλικία μου σε πλούσιους masters σκλάβων στην αρχαία Ρώμη. Η ζωή και το σώμα μου θα ήταν άρρηκτα δεμένα με τις διαθέσεις του. Θα κοιμόμουν ανάμεσα στα πόδια του σαν το σκυλί. Θα γινόμουν η ζωντανή τουαλέτα του και θα ξυπνούσα στο μέσον της νύχτας γιατί θα κατουρούσε μέσα στο στόμα μου αντί να τρέχει στη λεκάνη. Και όχι μόνο κάτουρα, με την ευκαιρία… Τα πρωινά θα τον ξυπνούσα προσκαλώντας το καυτό, δυνατό, σκληρό από τον ύπνο γκαβλί του μέσα στο μουνί που θα ήταν το στόμα μου. Δεν μπορούσα πια να επιβιώσω δίχως αυτό. Μου απαγόρευε να φοράω ρούχα και με τάιζε μόνο το σπέρμα και τα κόπρανά του. Τα έτρωγα και τα κατάπινα όλα, χωρίς να αφήνω υπολείμματα. Σύντομα συνήθισα σε αυτή τη δίαιτα και δεν μπορούσα να φανταστώ κάποιο άλλο φαγητό. Δεν ήξερα τι να κάνω όταν είπε στους γονείς του ότι με είχε βαρεθεί κι ότι ήθελε έναν άλλο σκλάβο. Νομίζω θα μας σκότωνα και τους δυο, αρχίζοντας με αυτόν. Θα έχωνα το χέρι μου μέσα στον κώλο μέχρι τον αγκώνα, θα διέλυα και θα έσχιζα το εσωτερικό του και θα έτρωγα αυτά τα συστρεφόμενα σωθικά που φωνάζανε. Μετά θα πέθαινα από νοσταλγία και πείνα…

Για έναν λιγότερο ηθικιστικό φεμινισμό

από το nomadicuniversality.com

της Σοράγιας Λουνάρντι

Η ταινία Poor Things έχει προκαλέσει αντιφατικές εντυπώσεις, συναισθήματα και απόψεις. Τόσες πολλές συζητήσεις μεταξύ ανθρώπων που δεν είναι κριτικοί κινηματογράφου δείχνουν ότι η ταινία προβληματίζει, δημιουργεί απορίες και, σε πολλούς, δυσφορία. Αυτό είναι από μόνο του ένα σημαντικό πλεονέκτημα. Η ταινία ασχολείται με ένα θεμελιώδες ζήτημα για τον σημερινό κόσμο. Την κατάρριψη πατριαρχικών προτύπων. Κατά τη γνώμη μου το κάνει με ένα μη ηθικιστικό τρόπο, χωρίς «στράτευση» και «πολιτική ταυτότητας».

Η Μπέλα είναι μια νεαρή και όμορφη γυναίκα που μετά την αυτοκτονία της δέχεται μεταμόσχευση εγκεφάλου ενός μωρού και ζει μια νέα ζωή. Βλέπουμε στην οθόνη  μια γυναίκα με νοημοσύνη και συμπεριφορές παιδιού.  Σαφώς εμπνευσμένη από το βιβλίο Frankenstein or The Modern Prometheus που δημοσίευσε το 1818 η Mary Shelley, η ταινία θίγει σημαντικά φιλοσοφικά ζητήματα, όπως η σχέση δημιουργού και δημιουργήματος, τα όρια της επιστήμης, οι προκαταλήψεις γύρω από την εμφάνιση: το όμορφο (η Μπέλα) και το άσχημο (ο γεμάτος ουλές δημιουργός της, αποτέλεσμα κακοποιήσεων στην παιδική του ηλικία). Και βέβαια θέτει στο κέντρο της ταινίας το σεξ ως μέσο επιβολής της ανδρικής κυριαρχίας που όμως η Μπέλα, ως «παιδί», δεν βιώνει με την κοινωνική του σημασία.

Στην ταινία είναι κεντρική η σχέση καταπιεστών και καταπιεσμένης που ξεκινά στην οικογένεια και αναπαράγεται στο κοινωνικό περιβάλλον και στους χώρους εργασίας. Γονείς που εγκλωβίζουν τα παιδιά τους σε φούσκες αποξένωσης από «αγάπη». Κακοποιητικές σχέσεις με άντρες που φυλακίζουν τις συντρόφους τους και νιώθουν ότι δικαιούνται να τις εξουσιάζουν. Η εργασία ως υποταγή με διάφορες μορφές εκμετάλλευσης. Ωστόσο, το σεξ ως μέσο κυριάρχησης εμφανίζεται σε ένα πρωτότυπο πλαίσιο σχέσεων δεδομένου ότι η Μπέλα δεν παίζει τον αναμενόμενο γυναικείο ρόλο.

Ένα άλλο σημαντικό στοιχείο της ταινίας είναι ότι η Μπέλα αναζητά τη γνώση σε βιβλία και προσπαθεί να κατανοήσει τον κόσμο. Αλλά αυτό δεν είναι αρκετό για να την «κοινωνικοποιήσει», με την έννοια της «κανονικοποίησης». Η Μπέλα δεν έχει ίχνος προσποίησης και υποκρισίας. Είναι απολύτως ειλικρινής και αυτό δεν μπορεί να γίνει κοινωνικά ανεκτό, ειδικά αν είσαι γυναίκα. Καθώς όμως το «παιδί Μπέλα», αποκτά συνείδηση της ύπαρξής της και του παρελθόντος της, συνειδητοποιεί τα διάφορα συστήματα καταπίεσης, από τα οποία προσπαθεί να απαλλαγεί σε όλη τη διάρκεια της ταινίας.

Η ταινία παρουσιάζει μια οιονεί αντιστροφή ρόλων σε ένα από τα κεντρικά πεδία της φεμινιστικής θεωρίας, που είναι το σεξ ως μέσο υποταγής-κυριάρχησης. Η Μπέλα ενδιαφέρεται πολύ για το σεξ, το αναζητά, ενθουσιάζεται με τις σεξουαλικές της ανακαλύψεις και δεν εκδηλώνει τις υποκριτικές συμπεριφορές που είναι τόσο βολικές και ουσιαστικά επιβεβλημένες σε κοινωνίες ανισότητας και βίας.

Γιατί όμως μια ταινία με τόσο ενδιαφέρον θέμα και τόσες φιλοσοφικές πτυχές, αποτελεί αντικείμενο ανάλυσης και κριτικών με βάση το εάν είναι ή όχι «φεμινιστική»; Παρόμοιες συζητήσεις έχουν λάβει τόση έκταση τα τελευταία χρόνια που ίσως πρέπει να αναρωτηθούμε εάν θα ήταν σκόπιμο να καθιερωθούν βραβεία, tags και «σφραγίδες ποιότητας» για τα πολιτικώς ορθά και χρήσιμα έργα. Εκτός από το βραβείο ηθοποιίας και ήχου, πρέπει ίσως να απονέμεται και το βραβείο φεμινιστικού σεναρίου. Και εάν η ταινία είναι φεμινιστική σε ποιο ρεύμα ανήκει; Στο ριζοσπαστικό φεμινισμό; Στο διαθεματικό; Στο μεταποικιακό; Στο λεσβιακό; Έχει θεωρητική καθαρότητα; Η μήπως είναι στην ουσία μισογυνική, όπως γράφουν κάποιοι στο ίντερνετ για το Poor things;

Ως φεμινίστρια που δραστηριοποιούμαι σε διάφορα μέτωπα διεκδίκησης, βλέπω με ικανοποίηση το ότι αυξάνει η ευαισθητοποίηση και η συνειδητοποίηση σε φεμινιστικά ζητήματα, το ότι ο φεμινισμός είναι πλέον  παρών στις κεντρικές πολιτικές συζητήσεις. Το θέμα είναι η ποιότητα και οι συνέπειες αυτής της τάσης. Και πιστεύω ότι πρέπει να ανησυχούμε όταν γίνεται θέμα συζήτησης το εάν κάποιο έργο τέχνης είναι φεμινιστικό και, κατά προέκταση, εάν βρίσκεται στην «ορθή γραμμή», εάν πρέπει να το υποστηρίξουμε ή να το «ακυρώσουμε» με κριτήριο το φεμινιστικό του χαρακτήρα.

Έχω συναντήσει δεκάδες φεμινίστριες που διέκριναν φεμινιστικές θέσεις σε μια τόσο επιφανειακή και συμβατική ιστορία όπως η ταινία Βarbie. Όταν κάτι τέτοιο θεωρείται φεμινιστικό έχουμε μια πολιτική σύγχυση που δείχνει ότι ο καπιταλισμός και ο καταναλωτισμός μπορεί να μετατρέψουν το φεμινισμό σε εμπόρευμα-φετίχ με την ευρεία έννοια του όρου.

Κάθε καλλιτεχνική έκφραση θα πρέπει να κρίνεται ως προς το φεμινιστικό της χαρακτήρα; Είναι εύλογο να διαφωνούμε για το ποιος είναι ο «ορθός» φεμινισμός με αφορμή μια ταινία; Είναι εύλογο να ασχολούμαστε με τους ορθούς τρόπους ένδυσης, καλλωπισμού και κόμμωσης των φεμινιστριών; Αισθάνομαι πλήξη όταν διαβάζω ή ακούω συζητήσεις για το εάν ο διατομεακός φεμινισμός είναι ορθότερος από το ριζοσπαστικό, αν οι μαύρες φεμινίστριες είναι πιο αυθεντικές από τις λευκές, αν οι τρανς γυναίκες όντως είναι γυναίκες και εν γένει ποιος «δικαιούται» να μιλάει για τι. Δεν είναι προτιμότερο να αφήσουμε τις εύκολες συζητήσεις και να επικεντρωθούμε στη διεκδίκηση της ισότητας και στον αγώνα κατά της ανδροκρατικής βίας;

Επιστρέφοντας στην ταινία Poor things. Νομίζω ότι άξια λόγου καλλιτεχνικά έργα είναι εκείνα που αμφισβητούν και διαμαρτύρονται. Η σημαντικότερη λειτουργία της τέχνης είναι να δείχνει την πραγματικότητα από διαφορετική οπτική γωνία και όχι να μας κάνει να επιβεβαιώνουμε τα όσα ήδη ξέρουμε και πιστεύουμε. Η διεκδίκηση μιας φεμινιστικής (ή άλλης) στράτευσης του καλλιτέχνη θυμίζει τις αλήστου μνήμης συζητήσεις περί ορθότητας στην τέχνη και περί σοσιαλιστικού ρεαλισμού.

Η Mary Shelley έδρασε ως συγγραφέας σε μια εποχή που κάτι τέτοιο φαινόταν αδιανόητο για τις γυναίκες. Και μάλιστα έγραψε ένα βιβλίο που έγινε παγκόσμια γνωστό και διαβάζεται ευρέως μετά από δύο αιώνες. Πρόκειται για έργο που μας εγκαλεί. Μας κάνει να σκεφτούμε πράγματα που βρίσκονται πέρα από τον ορίζοντά μας. Η Shelley ήταν μια ελεύθερη γυναίκα που υπέφερε πολλά γιατί δεν έκανε αυτό που «έπρεπε» να κάνει.

Ο Λάνθιμος και η δημιουργική του ομάδα διηγούνται με το δικό τους τρόπο την ιστορία του Frankenstein. Παρακολουθώντας την ταινία, ο νους μου πήγε πολλές φορές στη Mary Shelley που ανατράφηκε για (και αποφάσισε) να ζήσει ως καλλιεργημένο άτομο, ως διανοούμενη και όχι ως μητέρα και νοικοκυρά, όπως συνέβαινε με τις γυναίκες της εποχής της. Το Poor things αποτίει ένα σιωπηρό, αλλά ουσιαστικό φόρο τιμής στη λαμπρή συγγραφέα που αξίζει να θυμούνται όσοι ενδιαφέρονται για την ισότητα των φύλων.

Δεν ξέρω αν ο Λάνθιμος ενδιαφέρεται για την πορεία και τα προβλήματα του φεμινισμού ούτε αν και ήθελε με την ταινία του να ικανοποιήσει ένα φεμινιστικό κοινό.[1] Εκείνο που με εντυπωσίασε είναι το ότι παρουσιάζει το σεξ με σουρεαλιστικό και απόλυτα ελεύθερο τρόπο. Μας καλεί να σκεφτούμε πέρα από τα τετριμμένα. Κάτι που μου φαίνεται πολύ πιο γόνιμο από το να παραδίδονται μαθήματα φεμινιστικής ηθικής στις αίθουσες κινηματογράφου.

[1] Ο ίδιος ο Λάνθιμος προτείνει μια όχι και τόσο φεμινιστική ανάγνωση των σχέσεων της Μπέλα με τους άνδρες (οι υπογραμμίσεις δικές μας): «there’s a general tendency to try to control [Bella]—even if it’s done in a caring or subtle way, in the way that a parent might or that Baxter does, or just being infatuated in the way that Ramy is. You know, being a nice man deep down, but still having the characteristics of a man of that era. You take a wife and place all these kinds of conventions and a quite narrow understanding of how life works and how people should work onto her, and people then want to take advantage of her and ultimately fall in love with her because none of them has ever come across a human like that—let alone a woman in that period—who is so free from convention and has no guilt, no shame, no judgment about herself or other people. There’s this array of different men trying to have impact on her life, and that’s what makes her grow”.

Mετάφραση από τα πορτογαλικά: Δημήτρης Δημούλης

Queering the skin / Skinning the queer

Στις προσωπικές και συλλογικές queer οικειοποιήσεις του skinhead συναντιούνται ο φετιχισμός, ο σαδομαζοχισμός και ο φασισμός. Ο queer skinhead αποτελεί ένα, ευδιάκριτα ανδρικό, γκέι σεξουαλικό φαντασιακό όπου τα ζητήματα της αρρενωπότητας, της βίας και της εθνικότητας έρχονται στο προσκήνιο. Ορίστε, λοιπόν, ένα γκέι ανδρικό υποκείμενο, και μια υποκειμενικότητα, που λειτουργεί στον κόμβο μιας αισθητικής, πολιτικής και κοινωνικής εμπειρίας.

Βασισμένο στη διπλωματική του (…) [Ελλιπή στοιχεία αρχείου]. Δημοσιεύτηκε πρώτη φορά στο Fagazine.

Μεγάλη Βρετανία, τέλη του ’60. Ο αρχικός skinhead αναπτύσσεται μέσα από την απογοήτευση με τη σκηνή των Mod και την απόρριψη των χίππιδων. Συνδυάζει τη σκληρή αρρενωπότητα που ασπάζονταν οι Μods στους δρόμους του Λονδίνου με την ματσίλα των «boot boys» του αγγλικού ποδοσφαίρου και το στιλ και τη μουσική των Rude boys των Δυτικών Ινδιών. Ο ενδυματολογικός κώδικας από αρβύλες, τζιν, τιράντες και κοντοκουρεμένα μαλλιά – εξελισσόμενος δίχως κεντρική προέλευση, ως ενορχήστρωση ανόμοιων πολιτιστικών στιλ και πρακτικών – κατέληξε να δηλοποιεί μια χαρακτηριστικά λευκή αρρενωπότητα της εργατικής τάξης η οποία ενσάρκωνε δυνάμει τις αξίες της «αρρενωπότητας, ανδρικής κυριαρχίας και ανδρικής αλληλεγγύης».

Αυτή η έκθεση αρρενωπότητας αναπτύχθηκε περαιτέρω κατά την επεξεργασία της εικόνας του skinhead μέσα από την ορατότητα των κινημάτων του πανκ το ’70 και το ’80. Η πανκ επανερμηνεία του skinhead αισθητικοποίησε αυτή την αρρενωπότητά σε τέτοιο βαθμό υπερβολής ώστε αυτός να ταυτίζεται, λανθασμένα, με την ακραία βία και τον φασισμό. Αυτές οι αντιλήψεις τροφοδοτούταν από τη δράση μιας ακροδεξιάς πτέρυγας των boneheads (δηλ. ανοιχτά ακροδεξιών skin), με στενούς δεσμούς με το Νεοναζιστικό και το White Power κίνημα – προσελκύοντας τεράστια προσοχή από τα media το ’80. Το αποτέλεσμα του τσίρκου των media γύρω από την σκηνή του White Power ήταν το ευρύ κοινό να θεωρεί όλους τους skinhead ως ρατσιστές. Παρόλο που το 1988 σχηματίστηκε η ομάδα SHARP (Skinheads Against Racial Prejudice) με μάχιμο στόχο να απομακρυνθεί ο skinhead από τους boneheads, η σημασία του skinhead ως νεο-φασίστα εξακολουθεί να επικρατεί.

Από τα μέσα του ’80, η εικόνα του skinhead εδραιώνεται ως κυρίαρχο φετίχ στα ευρωπαϊκά αστικά γκέι δίκτυα, δηλώνοντας μια ρήξη στη συμβολική σημασία του skinhead. Η διαδεδομένη χρήση των skinhead σημαινόντων εντός των ευρωπαϊκών ανδρικών γκέι υποκουλτούρων έχει προκαλέσει σύγχιση και στις δύο ταυτότητες, καθιστώντας ασαφή τη διάκριση μεταξύ των δύο, με την εικόνα του ξυρισμλενου κεφαλιού, των αρβύλων κλπ., να σταματά κάποιες στιγμές να δηλοποιεί τον skinhead, στέλνοντας αντίθετα το μήνυμα «είμαι γκέι».

Δεδομένων των ιστορικών και κοινωνικών όρων του «τι εστί skinhead» σε επίπεδο αναπαράστασης και των συνειδητών ή υποσυνείδητων οικειοποιήσεων των skinhead σημαινόντων από τους γκέι άντρες, ο μετέπειτα αυτοπροσδιορισμός ως «queer skinhead» έχει προκαλέσει άγρια κριτική εντός και εκτός των queer κοινοτήτων. Κεντρικό επιχείρημα ενάντια σεαυτές τις οικειοποιήσεις είναι το «κεκτημένο δικαίωμα» του (στρέητ/queer) skinhead στην αντίληψη μιας αυθεντικής αρρενωπότητας, την αξιοποίηση της εξουσίας μέσα από μορφές κοινωνικής και σεξουαλικής βίας, και τη σημειωτική ισοδυναμία μεταξύ skinheads και Φασισμού.

Στο βιβλίο του «Gay Skins: Class, Masculinity and Queer Appropriations» (1996) ο Healy τοπoθετεί την εξέλιξη του queer skinhead ως συμπτωματική τόσο της αιτίας όσο και του αποτελέσματος της αρρενωποίησης της γκέι ανδρικής κουλτούρας. Η συνύπαρξη του queer και του skinhead, στο ίδιο υποκείμενο, καθιστά αναγκαία την επανασύλληψη και των δύο ταυτοτήτων για να αποκαλυφθεί πώς «η γκέι υποκουλτούρα έχει φετιχοποιήσει, χρησιμοποιήσει, απορρίψει και οικειοποιηθεί την υποθετική φυσική αρρενωπότητα που ενσαρκώνεται στον skinhead». Αυτή η έλξη, και αποστροφή ταυτόχρονα, για την αρρενωπότητα του skin συγκροτεί ένα φευγαλέο γκέι ανδρικό υποκείμενο, οι αναπαραστάσεις των queer skinheads μια οπτική σύγκρουση, η οποία θολώνει στρατηγικά τη διάκριση μεταξύ του ομοφυλόφιλου και του ομοκοινωνικού.

Ταυτότητα σε κρίση

Queer skinhead: Ο όρος προϋποθέτει μια φαινομενικά ανάρμοστη σχέση μεταξύ δύο σημαινόντων – του «queer» και του «skinhead» – τα οποία, συνυπάρχοντας, διαταράσσουν τις κυρίαρχες αναπαραστάσεις της αρρενωπότητας. Η διαταραχή προκαλείται γιατί ο queer skinhead καταλαμβάνει ένα χώρο αναπαράστασης που συνενώνει το queer, ως αυτό που κοινωνικά δηλώνεται ως «ομοφυλόφιλο, αφύσικο, θυληπρεπές, πολιτικά αριστερό και κοινωνικά της μεσαίας τάξης», με αυτό που ταυτίζεται με τις «ετεροφυλόφιλες, φυσικές, υπεραρρενωπές, κοινωνικά της εργατικής τάξης και πολιτικά δεξιές ιδιότητες» του skinhead.

Αν η κατασκευή του κοινωνικού φύλου λειτουργεί κατ’ εξαίρεση, μέσα από ριζικές ακυρώσεις που δεν επιτρέπεται να αρθρωθούν (J. Butler), τότε η άρθρωση τέτοιων ακυρώσεων στις αναπαραστάσεις των queer skinheads καθιστούν καταληπτή την κοινωνική διαδικασία με την οποία δομούνται και ρυθμίζονται τα υποκείμενα, και επομένως αποκαλύπτουν την αστάθεια των δυαδικών διακρίσεων στη δόμηση της αρρενωπότητας και της σεξουαλικότητας. Με άλλα λόγια, ο (στρέητ) skinhead αποτυγχάνει να διατηρήσει την κυριαρχία εντός δυαδικών ιεραρχιών ενώπιον της παρουσίας των queer skinheads, οι οποίοι προβαίνουν σε μια αυξανόμενα επιθετική εισβολή στην σταθερή ετεροφυλόφιλη αρρενωπότητα της εικόνας του.
Οι τελευταίοι, επιπλέον, αποκαλύπτουν την ενέργεια του κοινωνικού, πολιτικού και αισθητικού λόγου στη δόμηση των υποκειμένων και των υποκειμενικοτήτων, προσκαλώντας στην επαναδιατύπωση της σημασίας των δύο όρων queer και skin.

Το συνεχές στην ανδρική γκέι υποκουλτούρα συγκροτεί ένα συγκεκριμένο υποκείμενο, στο οποίο η ένωση της βίας και του φυλετικά βασισμένου ερωτισμού οδηγεί στο σχηματισμό μιας ανδρικής γκέι υποκειμενικότητας.
Ο queer skinhead καθιστά επίσης προβληματική την αντίληψη της ταυτότητας, εφόσον το Queer ως λόγος για το κοινωνικό φύλο και τη σεξουαλικότητα αποκρούει και ταυτόχρονα περιλαμβάνει πιο πολλά από απλά προσωπικές και συλλογικές ταυτότητες.

Με άλλα λόγια, το Queer δίνει την δυνατότητα μέσα από σεξουαλικές πρακτικές, επιτελέσεις και στρατηγικές αναπαραστάσεων να συναντηθούν πολλαπλοί λόγοι για μια ανάλυση της υποκειμενικότητας σε πείσμα της ιδιαιτερότητας του βιολογικού και κοινωνικού φύλου και της εθνικότητας που υποννοούν οι όροι «gay» και «lesbian». Η ανάπτυξη του Queer περιλαμβάνει ένα υποκείμενο που αναλαμβάνει «ιδιαίτερες, επιτελεστικές πράξεις πειραματικής αυτο-αντίληψης» (E. Kosofsky Sedwick), δρώντας ταυτόχρονα αντίθετα στο διαχωρισμό και αντίθετα στην αφομοίωση, προτείνοντας κάτι με το οποίο μπορείς να σχετιστείς αλλά εντούτοις παραμένει αλλόκοτο και παράξενο.

Με όλο το παραπάνω post-μπλαμπλα, οι ιδρωμένες μασχάλες του πολυ-αγαπημένου queer skinhead κινδυνεύουν να μη βρομάνε πλέον τόσο αρρενωπά, οπότε είναι επείγον να αναγνωρίσουμε και την άλλη μεριά: Την πιθανή αδυναμία απεγκλωβισμού των κυρίαρχων ιστορικών και πολιτισμικών συσχετισμών που χαρακτηρίζουν τον skinhead ως εκπρόσωπο μιας λευκής και ετεροσεξιστικής αρρενωπότητας, που περιλαμβάνει βία και ακροδεξιές πολιτικές τοποθετήσεις. Μια παρόμοια δυσκολία συναντούμε κατά το στοχασμό πάνω στη χρήση της Σβάστικας σε σαδομαζοχιστικά σκηνικά, όπου «οφείλεις να είσαι υπόλογος στις ιστορικές και υλικές συνέπειες όταν περιγράφεις ψυχολογικές εμπειρίες οποιουδήποτε είδους» (Susan Leigh Star). Η Star αμφισβητεί το βαθμό στον οποίο άτομα ή ομάδες έχουν τη δύναμη να καθορίσουν το πλαίσιο στο οποίο υπάρχουν τα σύμβολα, και, επιπλέον, το πόσο μπορεί η κυρίαρχη σημασία των συμβόλων να επανοηματοδοτηθεί με τη χρήση τους σε νέα πλαίσια. Εάν κάνουμε την παραδοχή ότι οι υπερασπιστές του σαδομαζοχισμού «πάσχουν» από αντικειμενικό ιδεαλισμό (εντός της επιθυμίας να διαχωρίσουν την ανθρώπινη δράση από τον ιστορικό πλαίσιο), τότε η επανοηματοδότηση μέσα σε νέα πλαίσια μπορεί να επιτευχθεί μόνον εάν το υποκείμενο κατέχει «εξουσία σε ένα ευρύτερο κοινωνικό πλαίσιο και προτίθεται να εξαναγκάσει την επανερμηνεία των συμβόλων πάνω στην κλίμακα της χρήσης τους»

Παρά την φαινομενική παγίωση της έννοιας «τι είναι skinhead» στη Δυτική κουλτούρα («ένας λευκός ρατσιστής φασίστας»), η διαδεδομένη αναπαραγωγή των skinhead σημαινόντων που είναι ορατή σε όλα τα ευρωπαϊκά γκέι αστικά δίκτυα δείχνει μια αμφιθυμία να έρπεται. Οι queer οικειοποιήσεις φαινομενικά προσπαθούν να αποκόψουν το κοινωνικό νόημα από τον skin, φετιχοποιώντας τη μορφή ως σεξουαλική και όχι ως πολιτική ταυτότητα. Ο queer skinhead λειτουργεί πρωτίστως ως φετίχ εντός των φαντασιακών δομών της αντρικής γκέι υποκουλτούρας, αλλά το κοινωνικό νόημα που είναι ενσωματωμένο μέσα του λειτουργεί επίσης ως πρωταρχικό σημείο ερωτικοποίησης για πολύ κόσμο, καθιστώντας όχι τόσο απλή την εξαφάνιση του πολιτικού για χάρη του σεξουαλικού.

Ο skinhead ανάμεσά μας

Υπάρχουν δύο διακριτές φάσεις στην ανάπτυξη της εικόνα του skinhead: ο αρχικός «spirit of ’69» skinhead και η πανκ επα-νοηματοδότηση που επανέφερε, αισθητικοποίησε και οδήγησε το στιλ στα άκρα. Ο αρχικός skinhead αποπειρούταν να στιλιζάρει μια αυθεντική αρρενωπότητα της εργατικής τάξης μέσα από ενδυματολογικούς κώδικες που δανείζονταν από τον παραδοσιακό εξοπλισμό των εργατών (DM’s, για παράδειγμα), και με κουρεμένο κεφάλι που είχε μιλιταριστικές αναφορές στους Γάλλους και Αμερικάνους πεζοναύτες. Προφανώς το όλο στιλ κυριαρχούταν από μια έξαψη ότι είσαι αυθεντικός και βρετανικός. Ακόμα πιο συνοπτικά, μια αμυντική δήλωση ότι είσαι Λευκός.

Ο πανκ skinhead επανέφερε και τόνισε τα πλέον ακραία στοιχεία του βεστιάριου: τα κεφάλια ήταν τελείως ξυρισμένα, τα τζην έγιναν πιο κολλητά, οι αρβύλες ψηλότερες και με περισσότερες τρύπες. Οι προτιμήσεις του αρχικού skinhead για τη μαύρη μουσική παράδοση της Ska και της Motown αντικαθίσταται με τον επιθετική – λευκή – θορυβώδη ρητορική του «Oi!». Η κύρια διαφορά στις δύο εκδοχές, ωστόσο, βρίσκεται την πολιτική σημασία του πανκ. «Στους νέους σκινάδες δόθηκε ένας πολιτικός ρόλος που ήταν τελείως απών από τον αρχικό skinhead, ο οποίος είχε απόλυτη έλλειψη εμπιστοσύνης στα πολιτικά κόμματα» (Nick Knight). Στην Αγγλία ακροδεξιές οργανώσεις όπως το The National Front διευκόλυναν αυτό το νέο ρόλο, απολαμβάνοντας την μαζική στρατολόγηση σκινάδων στις τάξεις τους από τα τέλη του ’70. Η υστερία των mediaγια τις συμμορίες των σκινάδων και τη βία στα ποδοσφαιρικά ματς εντύπωσε στο ευρύτερο κοινό την αντίληψη ότι ο ενδυματολογικός κώδικας λειτουργούσε ως «στολή» συμμορίας και, συνεπώς, δεν ήταν απλά η μόδα μιας υποκουλτούρας.

Βία και ομοφυλοφιλία

Ο Michael Brake δίνει ιδιαίτερο βάρος στο πώς η ομοφυλοφιλία παραμένει αθέατη στην ανάλυση μιας νεανικής υποκουλτούρας. Υποστηρίζει ότι οι γκέι υποκουλτούρες λειτουργούν απομονωμένες από τις υπόλοιπες ομοκοινωνικές υποκουλτούρες λόγω της σεξουαλικής σημασίας τους και, επιπλέον, λόγω του ότι η ομοκοινωνική συμπεριφορά είναι εγγενώς δομημένη γύρω από μια έχθρα για την ομοφυλοφιλία: οι skinheads έχουν ιστορικά ταυτιστεί με ομοφοβική βία. Παρόλο που λευκοί γκέι άντρες είχαν και έχουν παρουσία στους κύκλους των skinhead, η αναλυτική αξία αυτής διαπίστωσης είναι μικρή, εφόσον οι άντρες αυτοί παραμένουν αόρατοι για τους στρέητ συνοδοιπόρους. Η αποσταθεροποίηση της ιστορικής σημασίας του skinhead θα έπρεπε μάλλον να αναζητηθεί στις αέναα επαναλαμβανόμενες οπτικές αναπαραστάσεις του στην ανδρική γκέι υποκουλτούρα και πορνογραφία.

Ο ευαίσθητος skinhead

Ο skinhead παρουσιάζει την αρρενωπότητά του με εμβληματικό τρόπο, δηλαδή με το ξυρισμένο κεφάλι. Ενώ το ξύρισμα του κεφαλιού ενός υποκειμένου γενικά θεωρείται ότι καθιστά το υποκείμενο πιο αρρενωπό, μπορεί να ιδωθεί και ως μια διαδικασία θηλυκοποίησης, λειτουργώντας ως το κυρίαρχο πολιτισμικό σημάδι του τραύματος, ή ακόμα ως το αποτέλεσμα μιας κουλτούρας του τραύματος.

Ιστορικά, στον Δυτικό λόγο, η εικόνα του ξυρισμένου κεφαλιού είναι σημάδι εξευτελισμού και οπτική δήλωση του ποιος είναι ο κυρίαρχος. Παρόλο που ο skinhead διαφέρει από τα ανίσχυρα υποκείμενα που υπέμειναν την ταπείνωση του κουρέματος (μιας και είναι αυτός που επαναδομεί την εικόνα του, κουρεύοντας ο ίδιος το δικό του κεφάλι), η φαλλική αρρενωπότητα που επενδύεται σε αυτόν μπορεί να αμφισβητηθεί μέσω της κοινής ιστορίας με όλους/-ες όσους/-ες έχουν υπομείνει και δεχτεί την κυριαρχία μέσα από το ξύρισμα του κεφαλιού. Ο ανδρισμός του επομένως κατοικεί στον ίδιο χώρο αναπαράστασης με αυτόν του πολέμου, της κυριαρχίας και της αποικοιοποίησης. Ο βίαιος στρατιώτης κάτω από το σημάδι του οποίου η κοινωνία προκαλεί τον θάνατο, ο αλυσοδεμένος κατάδικος, ο παράφρονας, επικίνδυνος ψυχιατρικός ασθενής – ξυρισμένος και λοβοτομημένος – και, τελικά, η απαξιωμένη εικόνα του ξυρισμένου Εβραίου στο στρατόπεδο συγκέντρωσης: η υπέρτατη εικόνα της καταπίεσης. Η εικόνα του skinhead λειτουργεί επομένως, αμφίσημα, και ως πανίσχυρη και ως απόβλητη.

Είναι η εικόνα τόσο του καταπιεστή όσο και του καταπιεζόμενου, ένας δυϊσμός που σχετίζεται κατά την Kristine Stiles με την προσπάθεια του skinhead να υιοθετήσει «μια περιθωριακή εμφάνιση όσον αφορά τα Δυτικά συστήματα εξουσίας». Η μυστικιστική εικόνα του Εσταυρωμένου Skin αντηχεί αυτή την προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί ένας στιλιστικός κώδικας για να μαρκαριστεί το υποκείμενο ως καταδιωκώμενο: Χαραγμένο στο σώμα, αυτό το τατουάζ επιζητεί να καταστήσει υλική την ρομαντική θέση που αναλαμβανει ο skinhead – αυτή του παρία.

Και λίγη αποδόμηση

Φιληνάδες, πρώτα τα καλά νέα: ο queer skinhead λειτουργεί ως μέσον για την υπόσκαψη της στρέητ αρρενωπότητας που έχει επενδυθεί στον αρχικό (ετεροφυλόφιλο) skinhead, εκθέτοντάς την ως μια προσομοίωση πέραν της πραγματικότητας. Αυτή η αντίληψη της προσομοίωσης αναφέρεται στη συνάντηση του Jean Baudrillard με τον Μεταμοντέρνο κόσμο, στον οποίο αποκαλύπτεται ότι τα Σημεία δεν αντικατοπτρίζουν πλέον την πραγματικότητα ή κάποια πηγαία έννοια, αλλά λειτουργούν αυτο-αναφορικά. Όπως λέει ο ίδιος ο Baudrillard «…όταν δεν μπορεί πλέον να συντηρηθεί η διάκριση μεταξύ των πόλων, εισέρχεται κανείς στην προσομοίωση, και επομένως στον απόλυτο χειρισμό… Δεν είναι πλέον ζήτημα μίμησης, ούτε δημιουργίας αντιγράφων, ούτε καν παρωδίας. Είναι μάλλον ζήτημα αντικατάστασης των σημείων του πραγματικού από το ίδιο το πραγματικό».
Λειτουργώντας ως προσομοίωση, η μίμιση από τους queer skinheads των(στρέητ) skinhead σημαινόντων, αποκηρύττει την ικανότητα του skinhead να παραμείνει πραγματικός. Συνεπώς, η αρρενωπότητα όλων των skinhead μπορεί να τεθεί υπό αμφισβήτηση,εφόσον, σύμφωνα με τα προηγούμενα, πρόκειται για προσομοιώσεις, για παρωδίες του εαυτού τους.
Ακόμα χειρότερα, η ορατότητα του queer skinhead επικυρώνει ότι καθένας μπορεί να γίνει skinhead: «…με τους γκέι άντρες να μοιάζουν άθελα με skinheads, να ντύνονται σαν skinheads και να είναι πραγματικοί skinheads, ο skinhead ως σύμβολο της στρέητ, λευκής αρρενωπότητας της εργατικής τάξης εκπουστρεύεται: εν δυνάμει οποιοσδήποτε μπορεί να είναι skinhead – και αν μισεί να είναι skinhead». (Healy).

Queering the skin, skinning the queer

Το κεντρικό ερώτημα είναι φυσικά αν η παντομίμα της ετεροφυλοφιλίας από αρσενικά γκέι υποκείμενα έχει το δυναμικό να μετασχηματίσει δραστικά τη σταθερότητα της αρρενωπότητας. Μια διαδικασία η οποία περιγράφεται με τον, ομολογουμένως εκπληκτικά σέξυ, όρο «queering the skin». Ίσως η skinhead πραγματικότητα δεν είναι μίμηση αλλά αυθεντικότητα, μια αυθεντικότητα που δομεί αυστηρά και άκαμπτα το σύστημα αποδοχής των skinhead – τόσο της στρέητ όσο και της queer εκδοχής. Η αυθεντικότητα είναι το πρώτο και τελευταίο κριτήριο για να διαχωριστούν εκείνα τα ανδρικά υποκείμενα που θεωρούνται «πραγματικοί skins» από αυτούς που θα αποκαλούσαμε υποτιμητικά lifestyle ή fashion skins.

Με άλλα λόγια, όπως το θέτει ο James Haines, «Δεν μπορεί κάθε άντρας – γκέι ή μη – που ξυρίζει το κεφάλι του και φοράει ένα ζευγάρι αρβύλες και τιράντες να θεωρηθεί από τους skins (ακόμα και από τους queer skins) ως skinhead».

Στα πλαίσια μιας λογοκεντρικής εθνογραφικής μελέτης της οργάνωσης (group) του internet «The Queer Skinhead Brotherhood», ο Haines διαπιστώνει ότι η συντριπτική πλειοψηφία των μελών της Αδελφότητας θέτει για τον εαυτό της τα ίδια κριτήρια skin αυθεντικότητας με αυτά που αναγνωρίζουν οι στρέητ skins, τον κώδικα αρρενωπότητας των οποίων φιλοδοξούν να ακολουθήσουν. Σε πείσμα της Queer θεωρίας, τα περισσότερα μέλη της Αδελφότητας δεν δείχνουν διατεθειμένα να αμφισβητήσουν αυτή την ιδιαίτερη αρρενωπότητα, αλλά, αντιθέτως, είναι υπερβολικά ευτυχή να τη διεκδικούν ως δική τους: είτε γιατί πρόκειται για μια ποιότητα που έφεραν μαζί τους στην Αδερφότητα είτε γιατί είναι η ποιότητα που οι νεοσύλλεκτοι φιλοδοξούν να αποκτήσουν. Κατά την άποψη του Haines, όχι μόνον δεν προκύπτει το ευτυχές γεγονός του «queering the skinhead», αλλά το τσίρκο των skinhead σημαινόντων στην ανδρική γκέι υποκουλτούρα λειτουργεί για ένα πλήθος γκέι ανδρικών υποκειμένων ως τόπος απο-ταυτοποίησης με τις «λοιπές αδερφές». Με άλλα λόγια, αυτό που προκύπτει είναι το «skinning the queer», μια συγκεκριμένη προσπάθεια του γκέι αντρικού υποκειμένου να αποστασιοποιηθεί από μια ιστορία θεσμοθετημένης θηλυπρέπειας. Ενώ η πανσπερμία skinhead σημαινόντων στη σύγχρονη γκέι κουλτούρα είναι απόδειξη της ικανότητας του skin να λειτουργεί ως κατηγορία μόδας, πιο ενδιαφέρουσα είναι η γκέι ανδρική υποκειμενικότητα που έχει να κάνει με την ταυτοποίηση με την (ετεροσεξιστική) αρρενωπότητα του skinκαι, φυσικά, με τον πόθο για «πραγματικούς» άντρες.

Gay Skins

Αποσπάσματα από το βιβλίο «Gay Skins» του Murray Healy

Τα κάποτε μυστικά ρούχα και κώδικες που αγάπησαν και έφτιαξαν οι παραβάτες της εργατικής τάξης είναι πλέον μέρος της οπτικής γλώσσας πολυτελών οίκων μόδας.

Κατεβαίνοντας το δρόμο, μπορεί συνήθως να θεωρήσεις ότι ο περισσότερος κόσμος που προσπερνάς δεν είναι ιδιαίτερα ομοφοβικός – κι ακόμα κι αν είναι, δεν το κάνουν μεγάλο θέμα. Τουλάχιστον αυτή είναι η θεώρηση που φαντάζομαι ότι έχω την πολυτέλεια να φτιάξω. Αλλά, ιδιαίτερα στα αρχικά κεφάλαιά του, το «Gay Skins» με στέλνει πίσω σε μια εποχή όπου ήταν ασφαλέστερο να συμπεριφέρεσαι με τη θεώρηση ότι ήταν ασφαλέστερο να συμπεριφέρεσαι με βάση την υπόθεση ότι όλοι οι άγνωστοι ήταν ασφαλώς εχθρικοί προς τους γκέι μέχρι αποδείξεως του αντιθέτου, και η επείγουσα αίσθηση με την οποία αυτή είναι προφανής στο κείμενο του βιβλίου μου προκάλεσε σοκ. Το ίδιο το γεγονός ότι η γενικευμένη διάδοση της εμφάνισης που έχουν οι σκίνχεντ εντός της γκέι υποκουλτούρας που ταυτοποιείται ως μια στρατηγική «να μη σε καταλάβουν» λέει πάρα πολλά.

Πέτυχα ένα παλιό φίλο που είχα να δω σχεδόν πέντε χρόνια, ήταν τώρα εικοσιπέντε και κοινωνικός λειτουργός. Εκεί που είχε δείξει μια προτίμηση για την, ενάντια στη μόδα, αισθητική του φοιτητή-ακτιβιστή, τώρα είχε ξυρισμένο κεφάλι και φορούσε ένα πράσινο, σαν τη φιάλη της μπίρας, Fred Perry, κόκκινες τιράντες, γυρισμένα Levi’s, μαύρες αρβύλες DM και ένα πράσινο φλάη ΜΑ-1. Όταν τον ρώτησα αν θα μπορούσα να του πάρω μια συνέντευξη ως σκίνχεντ για το βιβλίο αυτό, εκείνος διαμαρτυρήθηκε: «Μα δεν είμαι σκίνχεντ. Ντύνομαι έτσι γιατί είμαι γκέι. Είναι σέξι και ανάβει τις αδερφές!»

Το έργο που επρόκειτο να γίνει αργότερα το «Gay Skins» ξεκίνησε όταν παρακολουθούσα ένα πρόγραμμα ΜΑ στο πανεπιστήμιο του Σάσεξ στις αρχές των 00s, και εμπνεύστηκα από την πρόκληση ενός διδακτικού μέλους να καταρρίψουμε μια βεβαιότητα που ήταν πολύ κοινότοπη εκείνη την εποχή: ότι η ομοφυλοφιλική ταυτότητα ήταν κάτι που λίγοι άνδρες της εργατικής τάξης στη Βρετανία είχαν πρόσβαση πριν το 1970 και την έλευση της εποχής της «Απελευθέρωσης». Η κατάρριψη αυτής της θεώρησης ήταν δύσκολη: ενδελεχείς αναγνώσεις σε λίστες ανάγνωσης αποκάλυπταν μια ύποπτη απουσία υλικού σχετικά με γκέι άντρες της εργατικής τάξης. Απογοητεύθηκα, αλλά δεν εξεπλάγην. Οι κυρίαρχες τάξεις γράφουν την ιστορία – ή τουλάχιστον τις εγκεκριμένες αφηγήσεις –  και αυτό ισχύει επίσης και για την ιστορία της σεξουαλικής παρέκκλισης.

…Ο αρθρογράφος της Daily Express γνώρισε μια τρομακτική έκπληξη. Οι γκέι σκίνχεντ δεν θα έπρεπε να υπάρχουν, να όμως που υπάρχουν. Δεν θα έπρεπε να υπάρχουν γιατί η κοινή αντίληψη της αρρενωπότητας την οποία ασπάζεται τοποθετεί «τον σκίνχεντ» στην ακριβώς αντίθετη θέση με «τον γκέι άντρα». Η κάλυψη αυτού του τύπου που ξεκίνησε ως μια ακόμα εφηβική υποκουλτούρα στα τέλη των 60s έχει δημιουργήσει μια κοινωνική μυθολογία γύρω από τους σκίνχεντ στην οποία έχει προσκολληθεί μια συντηρητική αντίληψη της αυθεντικής αρρενωπότητας – της εργατικής τάξης, κοινωνικά σταθερής, σωματικής, ζωώδους και βίαιης. Σε αντίθεση, ο «γκέι άντρας» θεωρείται από την μέηνστρημ κουλτούρα κυρίως ως αφύσικος/θηλυπρεπής, της μεσαίας τάξης, κοινωνική ευέλικτος, εγκεφαλικός ή καλλιεργημένος και σωματικά αδύναμος. Οι δύο τοποθετούνται, επίσης, στα αντίθετα άκρα του πολιτικού φάσματος, με τους σκίνχεντ να σχετίζονται με μια οικειότητα με την πολιτική της ακροδεξιάς (μια συνέπεια του τρόπου που φασιστικές ομάδες προσπάθησαν να τους στρατολογήσουν στα αρχές των 80s) και τους γκέι άντρες με την αριστερά (ξανά, μια κατανοητή θεώρησης δεδομένης της προάσπισης των γκέι δικαιωμάτων από την αριστερά). Περιορισμένες από τέτοιους αναγωγικούς ορισμούς, οι κατηγορίες «γκέι άνδρας» και «σκίνχεντ» ορίζονται σε αντιπαράθεση μεταξύ τους. Λειτουργούν σαν δυο αντίθετοι πόλοι – υπενθυμίζοντας και οι δυο τι δεν θα έπρεπε να είναι οι άντρες. Οριοθετούν τα απαράδεκτα ακραία αντίθετα της αρρενωπότητας (για τον αρθρογράφο και τα δύο είναι «το ίδιο προσβλητικά») και επομένως σταθεροποιούν το πεδίο της αποδεκτής αρρενωπότητας στο χώρο μεταξύ τους. Το γεγονός ότι οι δύο πόλοι θα μπορούσαν στην πραγματικότητα να συγκλίνουν σε μια μοναδική ταυτότητα διαταράζει τις κυρίαρχες προσδοκίες για την ανδρική συμπεριφορά. Επομένως «βάλε και τους δύο μαζί και έχεις πραγματικό τρόμο»: η γνώση ότι οι γκέι σκίνχεντ όχι μόνο θα μπορούσαν να υπάρχουν αλλά είναι στην πραγματικότητα συνηθισμένοι, βραχυκυκλώνει τις αποδεκτές πεποιθήσεις του τι συνιστά «πραγματική» αρρενωπότητα.

Φυσικά, ο Τόρυ [Πήτερ Τόρυ], σχολιαστής του «Skin Complex», ενός ντοκιμαντέρ που προβλήθηκε από το Channel 4 τον Ιούνιο του 1992, δεν θέλει να σκεφτούμε τους σκινς, τις αδερφές ή την αντίληψη ότι η αρρενωπότητα, ούτως ή άλλως, μπορεί να μην είναι κατά οποιαδήποτε έννοια πραγματική, κι έτσι οι υποθέσεις που καταρτίζονται στην αποδεκτή περιοχή μεταξύ «γκέι» και «σκίνχεντ» δεν διατυπώνονται ποτέ άμεσα. Είναι πρόδηλο, και αυτές οι υποθέσεις καλύτερα να αφεθούν χωρίς να ειπωθούν. Η επανάληψη των υποθέσεων της «κοινής λογικής» για την αρρενωπότητα θα μπορούσε να είναι επικίνδυνη, γιατί το γεγονός ότι ο γκέι σκιν όντως υπάρχει σε πείσμα τους, βάζει σε κίνδυνο την έκθεση της ανεπάρκειάς τους.

Αντίθετα, ο συντάκτης ανακατανέμει παλιά, οικεία στερεότυπα: οι σκίνχεντ είναι τρομαχτικά πλάσματα που σκίζουν τις μύτες και τα αυτιά γηραιών συνταξιούχων και οι γκέι άντρες είναι θηλυπρεπή «χαριτωμένα αγόρια». Αλλά ακόμα κι αυτά υποσκάπτονται: εκεί που κάποτε μπορούσε να θεωρήσει ότι θα μπορούσε να υπάρχει μόνο ένα είδος πισωγλέντη, κι ένα είδος σκιν, αναγκάζεται να αναγνωρίσει ότι μπορεί να υπάρχουν πισωγλέντηδες σκιν και σκληροί ανώμαλοι. Αυτή η ανοίκεια μορφή της ομοφυλοφιλίας όπως αποκαλύπτεται στον γκέι σκιν, μια μορφή που είναι «επιθετικά ανοικτή», οδηγεί τον Τόρυ να αναζητήσει παρηγοριά σε ένα πιο καθησυχαστικά οικείο μοντέλο: την ομοφυλοφιλία περίκλειστη με ασφάλεια στην μπουρζουά ευγένεια του κοστουμιού, εκεί όπου γίνεται ξανά αόρατη («ξανά μέσα στη ντουλάπα»).

Ο γκέι σκίνχεντ επομένως ενσαρκώνει μια βασανιστική αντιπαράθεση που απειλεί να υποσκάψει την αρρενωπότητα. Αυτό γίνεται γιατί η αρρενωπότητα υπάρχει εντός της εύθραυστης αλληλεπίδρασης μεταξύ του ομοφυλόφιλου και αυτού που η Eve Sedwick έχει ονομάσει ομοκοινωνικό: Η εδραίωση της αρρενωπότητας μέσα από την κοινή ομαδοποίηση αντρών, την ενότητα του κοινωνικού φύλου, ομοιότητα στην αντιπαράθεση με το απόν, αποτρόπαιο άλλο που είναι η γυναίκα. Η ανδρική ομοκοινωνικότητα αναμένεται σε συγκεκριμένα περιβάλλοντα (στο ποδοσφαιρικό στάδιο, στην αίθουσα μπιλιάρδου), σε τελετουργικά (βραδιές εργένηδων) και επιβάλλεται σε θεσμούς (ένοπλες δυνάμεις, αθλήματα). Η ατυχής εμπειρία πολλών γκέι ανδρών στα αθλήματα στο σχολείο– το οποίο σε πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα είναι τώρα η μόνη περίσταση που τα φύλα είναι διαχωρισμένα – μπορεί να τους οδηγήσει να υποψιαστούν ότι ο σκοπός τους δεν έχει τίποτα να κάνει με σωματική ρώμη ή την ομαδική δουλειά, και τα πάντα με την υπενθύμιση ότι είσαι άντρας, διδάσκοντας σε τι αναμένεται από εσένα ως άντρα, και ελέγχοντας πώς ικανοποιείς αυτές τις απαιτήσεις βάζοντάς σε σε ανταγωνισμό με άλλους άντρες. Είναι εγχειρίδιο για την ομοκοινωνικότητα και αυτό είναι Καλό Πράγμα, σε αντίθεση με την ομοφυλοφιλία, ενάντια στην οποία πρέπει να υπερασπιστεί τη διαφορά της. Καταβάλλεται πολλή πολιτισμική προσπάθεια ώστε να συγκεκριμενοποιηθεί η διαφορά μεταξύ των δύο, πράγμα που εξηγεί τον τόσο θυμό και το αίσχος στις διαμάχες για τους γκέι στο στρατό, στις φήμες για γκέι ποδοσφαιριστές και τα λοιπά. Η ανακάλυψη του ομοφυλόφιλου εντός ομοκοινωνικών θεσμών απειλεί να σεξουαλικοποιήσει όλο το περιβάλλον καθώς τα άτομα χωρίζουν το ένα το άλλο με έλλειψη εμπιστοσύνης – ο καθένα δυνητικά ανωμαλεύεται και το να είσαι άνδρας με αδυναμία στους άνδρες θα μπορούσε να επιφέρει πιο πολλά από μια απλή υποψία. Επομένως ιδού τα αρρενωπά τελετουργικά την ετικέτας του ουρητηρίου «Πάντα βλέπε ευθεία απέναντι, αντάλλαξε όσο πιο λίγες λέξεις το δυνατόν, μη μιλάς σε ξένους και κράτα τις κινήσεις όσο το δυνατόν πιο μάτσο». Η γνώση (και πραγματικά η εμπειρία) του cottaging είναι αρκετά κοινή ώστε οι τουαλέτες των ανδρών να είναι ένας ανωμαλευμένος χώρος, και το δυναμικό να ξεπροβάλει το άσχημο πρόσωπο της ομοφυλοφιλίας σε αυτό το ομοκοινωνικό περιβάλλον ξορκίζεται με επιδείξει ανδρικής εχθρικότητας.

Τι θέλουν οι γκέι άντρες;

του David Halperin

Σύμφωνα με ορισμένα πρόσφατα μυθιστορήματα, οι γκέι άντρες θέλουν απλά μιαν αγκαλιά. Σύμφωνα με ορισμένα σύγχρονα γραπτά για την πρόληψη του HIV/AIDS, οι γκέι άντρες θέλουν στην πραγματικότητα να φονευθούν. Σύμφωνα με τις περισσότερες κριτικές μελέτες στο πλαίσιο των κουήρ σπουδών – λοιπόν, οι περισσότερες κριτικές εργασίες στις κουήρ σπουδές δεν έχουν να πουν τίποτα για το ζήτημα.

Η σιωπή των κουήρ σπουδών στο θέμα της γκέι ανδρικής υποκειμενικότητας – της εσωτερικής ζωής της ανδρικής ομοφυλοφιλίας, του τι είναι αυτό που θέλουν οι γκέι άντρες –δεν είναι τυχαία. . Το κίνημα της Γκέι Απελευθέρωσης του ’60 και του ’70 μπορεί να είχε τις ιδεολογικές του ρίζες σε έναν συνδυασμό μαρξισμού και φροϋδισμού και μπορεί να είχε αντιληφθεί τις δύσκολες, στοχευμένες μάχες τόσο ενάντια στην ψυχική καταστολή όσο και την πολιτική καταπίεση, αλλά το είδος των λεσβιακών και γκέι σπουδών που αναδύθηκε στη Μεγάλη Βρετανία και τη Βόρεια Αμερική στη διάρκεια της δεκαετίας του ’80 έδειχνε κατά βάση ελάχιστο ενδιαφέρον για την εξερεύνηση ερωτημάτων γύρω από τη λεσβιακή και γκέι ανδρική υποκειμενικότητα. Ο λόγος είναι ότι η υποκειμενικότητα εκείνη την εποχή έτεινε να γίνεται αντιληπτή με ψυχολογικούς όρους και η ψυχολογία εκπροσωπούσε για πολύ καιρό έναν σκοτεινό κλάδο για τις λεσβίες, τους γκέι άντρες και άλλους σεξουαλικούς αντιφρονούντες.

Για πάνω από έναν αιώνα, κάθε παρέκκλιση από τα πολύ αυστηρά πρότυπα της κανονιστικής παρουσίασης του φύλου και της ετεροφυλοφιλικής συμπεριφοράς θεωρούνταν, και αντιμετωπίζονταν, ως σημάδι ψυχολογικής ασθένειας, που την περιέγραφαν με διάφορους όρους όπως “ηθική παραφροσύνη”, “σεξουαλική διαστροφή”, “διαταραχή προσωπικότητας”, “ψυχική ασθένεια” ή “δυσκολία προσαρμογής”, αλλά είχε το χαρακτηριστικό σε κάθε περίπτωση ενός είδους ανώμαλης ψυχολογίας. Ακόμη και μέχρι τη δεκαετία του ’70 και του ’80,, πολλοί ευυπόληπτοι ψυχίατροι και ψυχαναλυτές εξακολουθούσαν να διατείνονται με κάθε σοβαρότητα ότι οι ομοφυλόφιλοι ήταν άρρωστοι. Και ακόμα και στο πρόσφατο 1999, ένας διακεκριμένος ψυχολόγος μπορούσε να ισχυριστεί, στις σελίδες μια επιστημονικής έκδοσης, ότι “η ομοφυλοφιλία εκπροσωπεί μια παρέκκλιση από τη φυσιολογική ανάπτυξη και σχετίζεται με άλλες παρόμοιες παρεκκλίσεις που μπορεί να οδηγούν στην ψυχική ασθένεια”. Στον απόηχο περισσότερου από έναν αιώνα ιατρικής και εγκληματολογικής αντιμετώπισης της ομοφυλοφιλίας ως ψυχιατρικής παθολογίας ή παρέκκλισης, οι λεσβίες και οι γκέι άντρες της εποχής μετά το Stonewall κατέβαλλαν μεγάλη πολιτική προσπάθεια στο ξήλωμα της υπόθεσης ότι υπήρχε κάτι θεμελιωδώς στραβό με εμάς. Σε αυτό το πλαίσιο, φάνταζε απαραίτητο να αποκλειστεί το σύνολο του ζητήματος της γκέι υποκειμενικότητας από την αξιοσέβαστη έρευνα, έτσι ώστε να προληφθεί ότι η gayness δεν θα γίνει ποτέ ξανά κατανοητή ως ασθένεια.

Στην επιδίωξη αυτού του στόχου, το λεσβιακό και γκέι κίνημα έχει παραγάγει έναν αξιοσημείωτα πιστευτό και πειστικό νέο ορισμό της ομοφυλοφιλίας με πολιτικούς αντί για ψυχολογικούς όρους. Το να είσαι γκέι, σύμφωνα με αυτόν τον νέο ορισμό, δεν αφορά την επίδειξη μιας κουήρ υποκειμενικότητας, αλλά το να ανήκεις σε μια κοινωνική ομάδα. Η ομοφυλοφιλία δεν αναφέρεται σε μια ατομική ανωμαλία, αλλά σε μια συλλογική ταυτότητα. Παρόλο που κατ’ αυτήν την άποψη, η ομοφυλοφιλία ίσως απλά είναι μια φυσική ανθρώπινη διακύμανση, έχει εντούτοις καταστεί το αντικείμενο κοινωνικής έχθρας και έντονης και παράλογης προκατάληψης, που οδηγούν σε ευρείες και αναιτιολόγητες διακρίσεις σε βάρος των γκέι ανθρώπων. Το να είσαι γκέι, επομένως, σημαίνει να φέρεις, χωρίς δικό σου σφάλμα, το στίγμα που προέρχεται από την επίμονη κοινωνική απόρριψη και εξαίρεση. Αυτό που είναι κοινό στους γκέι ανθρώπους, επομένως, δεν είναι μια ψυχολογική διαταραχή αλλά ένας κοινωνικός αποκλεισμός. Μοιραζόμαστε επίσης μια μακρά ιστορία από άγρια, ακόμα και γενοκτονική καταπίεση, η οποία μας παρέχει το δικαίωμα σε άμεσες πολιτικές διεκδικήσεις για κοινωνική ανοχή, απαλλαγή από διακρίσεις και συνολική βελτίωση των ευκαιριών ζωής.

Βάσει του ορισμού τους με τον τρόπο αυτό, ως μέλη μιας στιγματισμένης ομάδας, αλλά κατά τα άλλα χωρίς να διαφέρουν σε τίποτα από τους “κανονικούς ανθρώπους”, οι λεσβίες και οι γκέι άντρες έχουν αποκτήσει μια συλλογική ταυτότητα ισοδύναμη με αυτή οποιασδήποτε εθνικής ή θρησκευτικής ομάδας που είναι σημαδεμένη κοινωνικά μέσα από την εκλαμβανόμενη διαφορά της από τους απλούς ανθρώπους. Από τη στιγμή που οι λεσβίες και οι γκέι άντρες πετύχαμε να πείσουμε εμάς τους ίδιους και τα στρέητ άτομα να μας αντιλαμβάνονται με αυτόν τον τρόπο, με τη βοήθεια του προηγούμενου που έχει τεθεί από παλαιότερες εκστρατείες ενάντια στο κοινωνικό στίγμα (κυρίως το κίνημα των Μαύρων Πανθήρων και ένα πλήθος αγώνων του τρίτου κόσμου για αποαποικιοποίση), μπορέσαμε να πετύχουμε έναν κάποιο βαθμό κοινωνικής αποδοχής καθώς επίσης και ενσωμάτωση στην κοινωνία γενικότερα. Επομένως, η πρακτική του να φέρνουμε στο προσκήνιο την γκέι ταυτότητα και να σέρνουμε στο παρασκήνιο την γκέι υποκειμενικότητα έχει αποδειχτεί ότι έχει μια πολιτική ανταμοιβή την οποία δεν θα είχαμε το περιθώριο να περιφρονήσουμε. Και μας έχει επίσης σώσει από το επίμονο φάσμα της ψυχοπαθολογίας. Οπότε, εύλογα, εξακολουθούμε να διστάζουμε να εγκαταλείψουμε αυτήν την πολιτική στρατηγική και αγχωνόμαστε όταν κάποιος παρεκκλίνει από αυτή.

* * *

Ένας άλλος λόγος για τον οποίο πολλοί ειδήμονες των λεσβιακών και γκέι σπουδών τείνουν στις μέρες μας να αποφεύγουν το θέμα της γκέι υποκειμενικότητας είναι το γεγονός ότι παραμένουν βαθιά επηρεασμένοι από το έργο του Μισέλ Φουκό, ενός γάλλου φιλοσόφου και ιστορικού που ήταν επίσης γκέι άντρας. Στον πρώτο τόμο της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας το οποίο εκδόθηκε πρώτη φορά το 1976 και μεταφράστηκε στα αγγλικά το 1978, ο Φουκό προήγαγε μια δυνατή κριτική της σεξουαλικής απελευθέρωσης. Υποστήριξε, απροσδόκητα αλλά πειστικά, ότι ο αγώνας ενάντια στην ψυχική καταστολή, αντί να απελευθερώνει τη σεξουαλική επιθυμία και να οδηγεί σε ανατροπή του καθεστώτος του κανονικού, κάποιες φορές στην πραγματικότητα καταλήγει σε νέους και πιο ύπουλους τρόπους φυσικοποίησης και επιβολής της σεξουαλικής κανονικότητας. Διότι, εννοούμενες στο επαναστατικό πρόγραμμα της σεξουαλικής απελευθέρωσης, υπάρχουν πολλές ανεξερεύνητες, φαινομενικά αυταπόδεικτες, αλλά πολύ φορτισμένες και άκρως κανονιστικές παραδοχές για το τι είναι η σεξουαλικότητα, πώς διαμορφώνει την ανθρώπινη φύση και ποιοι είναι οι πλέον δόκιμοι, υγιείς τρόποι για να εκφραστεί.

Προκειμένου να αμφισβητηθούν αυτές οι υποθέσεις, ο Φουκό ανέπτυξε μια ριζοσπαστικά πολιτική προσέγγιση στη σεξουαλικότητα. Όρισε εκ νέου τη σεξουαλικότητα ως ένα απαιτούμενο στοιχείο εσωτερικό στη λειτουργία του σύγχρονου φιλελεύθερου κράτους και των συστημάτων εξουσίας του. Η πολιτική αντίληψη της σεξουαλικότητας από τον Φουκό έδωσε έμφαση στην απρόσωπη λειτουργία των λόγων, των θεσμών και παρόμοιων κοινωνικών πρακτικών, δίνοντας ελάχιστη σημασία στις λειτουργίες της ατομικής εσωτερικότητας και εκτοπίζοντας σκόπιμα ανταγωνιστικές προσεγγίσεις που τοποθετούσαν τη σεξουαλικότητα στον πυρήνα του ανθρώπινου υποκειμένου. Μέσα από την έμφασή της στην κοινωνική και πολιτική χρησιμότητα της σεξουαλικότητας για τη διακυβέρνηση των ατόμων, η εκπληκτική άποψη του Φουκό για τη σεξουαλικότητα αποδείχτηκε ότι ανταποκρινόταν πλήρως στις ανάγκες της γκέι και λεσβιακής αντίστασης τη δεκαετία του ’80, όταν η άνοδος της Νέας Δεξιάς και η εμφάνιση της επιδημίας του HIV/AIDS εξέφραζε μια στάση κοινή για να καταργήσουν τις κουήρ κοινότητες και να καταργήσουν πολλά από τα κοινωνικά οφέλη μας που κερδήθηκαν με τόσο κόπο.

Ο Φουκό πρόσφερε, επίσης, τη μόνη θεωρητική προσέγγιση στη σεξουαλικότητα που ήταν επαρκώς ουσιαστική και πρωτότυπη ώστε να αναμετρηθεί με την ψυχανάλυση – και να προσφέρει μια ουσιαστική διανοητική εναλλακτική λύση σε αυτήν εντός του πεδίου των σπουδών της σεξουαλικότητας. Εφόσον η ψυχανάλυση είχε συμμετάσχει επί μακρόν στην παθολογικοποίηση της ομοφυλοφιλίας, ειδικά στις Ηνωμένες Πολιτείες, και εφόσον η επανα-παθολογικοποίηση της ομοφυλοφιλίας ήταν ακριβώς αυτό που είχαν να αντιμετωπίσουν οι λεσβιακές/γκέι πολιτικές κατά τη διάρκεια της έναρξης της πανδημίας του HIV/AIDS, δεν είναι απορίας άξιο που τόση πρώιμη δουλειά στις λεσβιακές/γκέι σπουδές και στην κουήρ θεωρία άντλησε την αρχική έμπνευσή της και πήρε ιδέες για πολλά από τα αποφασιστικής σημασίας αξιώματά της από τον Φουκό.

Ένας άλλος τρόπος να το θέσουμε είναι να πούμε ότι οι λεσβίες και οι γκέι άντρες είχαν πολλούς λόγους ανεξάρτητους από τον Φουκό που δεν ήθελαν να σκέφτονται τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της κουήρ υποκειμενικότητας. Δεδομένης της μακράς ιστορίας της μεταχείρισης των σεξουαλικών διαφορών όχι ως άκακων διαφοροποιήσεων αλλά ως ασθενειών ή βδελυγμάτων, θα ήταν ριψοκίνδυνο, πράγματι, να αποδοθούν οποιαδήποτε ιδιαίτερα υποκειμενικά χαρακτηριστικά ή πρακτικές στην ομοφυλοφιλία, διότι οποιοδήποτε γνώρισμα μοναδικό στις εσωτερικές ζωές των λεσβιών ή γκέι αντρών θα ερμηνευόταν πιθανά ως σύμπτωμα ή έκφραση παθολογίας. Όταν ο Φουκό δήλωσε το 1981 ότι “το σύνολο της τέχνης της ζωής συνίσταται στην εξολόθρευση της ψυχολογίας” (L’art de vivre, c’est de tuer la psychologie), εξέφραζε μια στάση κοινή σε πολλές λεσβίες και γκέι άντρες της γενιάς του οι οποίοι, όπως κι αυτός, είχαν περάσει μια ζωή αγωνιζόμενοι ενάντια στη δική τους αίσθηση της ψυχολογικής παρέκκλισης, ενώ προσπαθούσαν παράλληλα να αντιπαρέλθουν τις μη κολακευτικές κρίσεις των ειδικών της ψυχολογίας και να αποφύγουν τις επίμονες, πολυετείς κατηγορίες για διαστροφή, αρρώστια και ανωμαλία.

Το πρόβλημα με την εξολόθρευση της ψυχολογίας, όμως, ήταν ότι για περισσότερο από εκατό χρόνια η ψυχολογία, και κατόπιν η ψυχανάλυση, παρείχαν τα κύρια μέσα πρόσβασης στην φαντασιακή αλήθεια της ανθρώπινης υποκειμενικότητας. Η εξολόθρευση της ψυχολογίας σε ένα τέτοιο πλαίσιο σήμαινε ότι αποκόπτουμε κάθε πρόσβαση στην ίδια την κατηγορία της γκέι υποκειμενικότητας, ταξινομώντας την ως αντικείμενο μιας γκέι διερεύνησης, κι επομένως καθιστώντας αδύνατο να θέσει κανείς, πόσο μάλλον να απαντήσει, την ερώτηση “Τι θέλουν οι γκέι άντρες;”. Αυτό, πράγματι, ήταν ακριβώς το νόημα: να καταστεί ο κόσμος ασφαλής για τις λεσβίες και τους γκέι άντρες εστιάζοντας στην πολιτικά αποδεκτή κατηγορία της γκέι ταυτότητας και μετατοπίζοντας την προσοχή από τις ανησυχητικές και εν δυνάμει δυσφημιστικές λεπτομέρειες της γκέι υποκειμενικότητας. Ο στόχος ήταν να μετακινηθεί η προσοχή των στρέητ από οτιδήποτε σχετικό με την γκέι κουλτούρα που θα μπορούσε να τους κάνει να νιώσουν άβολα με αυτό, καχύποπτους για αυτό, ή αποκλεισμένους από αυτό, και, αντίθετα, να τους κάνει να συμπάσχουν με τις πολιτικές (και για τον λόγο αυτό λιγότερο ενστικτωδώς ενοχλητικές) απαιτήσεις για ίση μεταχείρηση, κοινωνική αναγνώριση και διαδικαστική δικαιοσύνη. Αυτό είναι το είδος των απαιτήσεων, στο κάτω κάτω, που είναι πιθανότερο να θεωρηθούν λογικές από τον κόσμο που δεν έχει ιδιαίτερα θερμά συναισθήματα για τους γκέι ανθρώπους αλλά μπορούν να υποκινηθούν ώστε να μας ανέχονται, ή τουλάχιστον να μη μας κακομεταχειρίζονται, όταν κανείς κάνει έκκληση στη βασική τους αίσθηση δικαιοσύνης και αξιοπρέπειας. Ο αποκλεισμός του ερωτήματος της γκέι υποκειμενικότητας ήταν ένα μικρό τίμημα για την καταστροφή ενός ψυχολογικού μοντέλου ομοφυλοφυλικής διαφοράς βασισμένης στη σεξουαλική ανωμαλία και για την αντικατάστασή του από ένα πολιτικό πρόγραμμα εδρασμένο σε μια μη ψυχολογική αντίληψη της gayness ως μια ημι-εθνικής κοινωνικής ταυτότητας.

Ένα μικρό τίμημα, λοιπόν – αλλά όντως αναγκαίο; Τι θα γινόταν αν η ψυχολογία δεν ήταν ο μόνος τρόπος πρόσβασης στην υποτιθέμενη αλήθεια της υποκειμενικότητας; Τι θα γινόταν αν ο ψυχισμός δεν ήταν απαραίτητα η βασιλική οδός προς τη γνώση των εσωτερικών διεργασιών του γκέι υποκειμένου; Ακόμα και κατά τη διάρκεια της ανόδου τους, η ψυχολογία και η ψυχανάλυση επισκιάζονταν από μια εναλλακτική παράδοση, ίσως όχι τόσο μια συνεπή παράδοση όσο μια σταθερή παρόρμηση, ορατή εμφανώς (αν και όχι αποκλειστικά) στα έργα ενός πλήθους από γκέι άνδρες συγγραφείς. Με τον ιδιαίτερο τρόπο ο καθένας, οι Ουόλτερ Πάτερ, Όσκαρ Ουάιλντ, Αντρέ Ζιντ, Μαρσέλ Προυστ, Ζαν Ζενέ και Ρολάντ Μπαρτ, όλοι προσπάθησαν να φανταστούν και να αναπαραστήσουν την ανθρώπινη υποκειμενικότητα δίχως να προσφύγουν στην ψυχολογία. Και όπως ξεκαθαρίζεται στο ύστερο έργο του Φουκό, ο ίδιος ο Φουκό καθόλου δεν προσπαθούσε να επιβάλλει ολοκληρωτική απαγόρευση σε κάθε έρευνα πάνω “στην ερμηνευτική του υποκειμένου”: αυτός, εξάλλου, ήταν ο τίτλος που έδωσε στις διαλέξεις του στο Collège de France τον χειμώνα και την άνοιξη του 1982. Αντίθετα, ο Φουκό προέτρεπε τον εαυτό του, και εμάς, να βρούμε τρόπους προσέγγισης της υποκειμενικότητας που δεν θα δρομολογούνταν μέσα από την ψυχολογία ή μέσα από τις ήδη οικείες και αυξανόμενα τετριμμένες εννοιολογικές κατηγορίες της ψυχανάλυσης.

* * *

Σίγουρα ο Φουκό δεν είχε πολλά να πει, ακόμα και σε εκείνες τις διαλέξεις του 1982, σχετικά με το το πώς θα μπορούσε να είναι μια αντι-ψυχολογική ερμηνευτική της υποκειμενικότητας. Στην πραγματικότητα, δεν είχε πολλά να πει σχετικά με οποιοδήποτε είδος ερμηνευτικού ή επεξηγηματικού υποδείγματος του εαυτού. Παρά τον τίτλο στον οποίο κατέληξε για το μάθημά του, ο Φουκό αποφάσισε να προσεγγίσει τις σχέσεις μεταξύ υποκειμένου και αλήθειας – το κύριο θέμα του – μέσα από τη μελέτη της θεωρίας και της εξάσκησης της “φροντίδας του εαυτού” στην ελληνιστική και ρωμαϊκή φιλοσοφία περίπου πριν από δύο χιλιάδες χρόνια. Ο Φουκό επέλεξε να εστιάσει σε εκείνη τη μακρινή, μεταβατική περίοδο στην ιστορία της δυτικής σκέψης ακριβώς γιατί, σύμφωνα με τον ίδιο, μια κάποια ερμηνεία του υποκειμένου με τη σύγχρονη έννοια ήταν εντυπωσιακά, αποκαλυπτικά απούσα από αυτή. Με άλλα λόγια, ο Φουκό αποφάσισε να την εξετάσει τόσο στενά, εξαιτίας της σχέσης του υποκειμένου με την αλήθεια στον φιλοσοφικό λόγο της εποχής που δεν λάμβανε τη μορφή ενός ψυχολογικού κανόνα εσωστρέφειας και αποκωδικοποίησης – μιας πραγματικής “ερμηνευτικής”. Στη θέση μιας σύγχρονης επιστήμης του υποκειμένου που θεωρεί τον εαυτό ως επίκεντρο ψυχολογικού βάθους, ως μέρος μιας εσωτερικότητας η οποία είναι κρίσιμο να εξερευνηθεί και να χαρτογραφηθεί (έτσι ώστε να διακριθούν τα φυσιολογικά είδη νοητικής λειτουργίας από τα διεστραμμένα αντίθετά τους), ο Φουκό ήθελε να προωθήσει “μια ανάλυση των μορφών αναστοχασμού … που συνιστούν το υποκείμενο ως τέτοιο.” Ο Φουκό ενδιαφερόταν, επομένως, σχεδόν αποκλειστικά για τις τεχνικές αυτο-δημιουργίας – και για τα διάφορα είδη υποκειμένων που μπορούσαν να δημιουργήσουν οι διαφορετικές σχέσεις με τον εαυτό. Παρουσίασε αυτές τις τεχνικές αυτο-δημιουργίας ως μια ιστορική εναλλακτική αν όχι αντίθεση στην στις πρακτικπές της αυτο-ανάλυσης οικείες σε μας από τη χριστιανική και φροϋδική κουλτούρα. Το αναγνώρισε μάλιστα κι ο ίδιος, τονίζοντας στη δημοσιευμένη περίληψη του μαθήματός του στο Annuaire του Collège de France ότι η ελληνική και ρωμαϊκή “φροντίδα του εαυτού” που είχε περιγράψει στις διαλέξεις του ήταν “ακόμη πολύ μακριά από αυτό που [αργότερα] θα καθίστατο μια ερμηνευτική του υποκειμένου.”

Παρόλα αυτά, σε κάποιες φευγαλέες παρατηρήσεις του Φουκό στις διαλέξεις του το 1982 πάνω στις διαφορές μεταξύ της αρχαίας γνώσης του εαυτού, από τη μία μεριά, και τη χριστιανική και φροϋδική εξήγηση του εαυτού, από την άλλη, μπορούμε να αρχίσουμε να διακρίνουμε το περίγραμμα μιας πιθανής μη πειθαρχικής ερμηνευτικής του υποκειμένου. Αναδυόμενο από τις επίπονες προσπάθειες του Φουκό να ορίσει μια ιστορική μορφή των σχέσεων μεταξύ του υποκειμένου και της αλήθειας που θα πρόσφερε μια εναλλακτική στις σύγχρονες μεθόδους χαρτογράφησης και ανάλυσης του ψυχικού εσωτερικού κόσμου και θα αποτελούσε μια πρακτική γνώσης του εαυτού αντίθετη, ή τουλάχιστον αντιτάξιμη, με πιο πρόσφατες χριστιανικές και φροϋδικές τεχνικές. Ο Φουκό προσπαθούσε να ανακτήσει και να περιγράψει ένα μοντέλο γνώσης του εαυτού που ήταν εξέχον στο παρελθόν, που ήταν διακριτό από “τις επιστήμες του μυαλού, την ψυχολογία, την ανάλυση της συνείδησης”, και που δεν εντοπιζόταν στις πηγές τους. Ενάντια “στην αντικειμενοποίηση [l’objectivation] του εαυτού σε έναν αληθινό λόγο”, χαρακτηριστικό τόσο του χριστιανισμού όσο και της ψυχολογίας, η αρχαία “φροντίδα του εαυτού” επέτρεπε μια ριζικά διαφορετική δυνατότητα: “την υποκειμενοποίηση ενός αληθινού λόγου μέσα σε μια πρακτική και άσκηση του εαυτού πάνω στον εαυτό”.

Ο Φουκό υποστήριξε ότι αυτός ο μη-εξηγητικός τρόπος γνώσης του εαυτού, αν και σε μεγάλο βαθμό παραμελημένος από τη σύγχρονη φιλοσοφία και πολιτισμό στη Δύση, δεν είχε ποτέ σβήσει εντελώς. Πράγματι, “ένα ολόκληρο τμήμα της σκέψης του 19ου αιώνα μπορούσε να αναγνωστεί ξανά ως μια δύσκολη προσπάθεια, μια σειρά από δύσκολες προσπάθειες, να ανασυσταθεί μια ηθική και μια αισθητική του εαυτού”. Στις συνεντεύξεις που έδωσε στον γκέι τύπο περίπου την ίδια περίοδο που παρέδιδε αυτές τις διαλέξεις, ο Φουκό καθιστούσε ξεκάθαρο ότι έβλεπε την υπόσχεση του λεσβιακού και γκέι κινήματος υπό ένα παρόμοιο πρίσμα. Η κουήρ πολιτική ήταν ένας τρόπος για να εξοντωθεί η ψυχολογία και να επανεργοποιηθεί μια ηθική του εαυτού που θα συνίστατο όχι στην την ανάλυση του εαυτού, ούτε στην προσκόλληση σε κανόνες κατάλληλης, υγιούς λειτουργίας, αλλά σε “μια αισθητική της ύπαρξης”. Ο Φουκό βρήκε σε ορισμένες πτυχές της κουήρ ζωής νέες δυνατότητες για αυτοδιαμόρφωση και αυτογνωσία. Παρόλο που εκείνοι οι κουήρ τρόποι ζωής μπορεί να ήταν πολύ διαφορετικοί από τις αρχαίες πρακτικές του εαυτού με τις οποίες ασχολούταν ο Φουκό στην ακαδημαϊκή δουλειά του, έμοιαζαν με τους αρχαίους προγόνους τους στον βαθμό που προσέφεραν μια εναλλακτική λύση στους επιστημονικούς και κανονιστικούς κλάδους του εαυτού που ευνοούνται από τον μεταχριστιανικό, μεταφροϋδικό πολιτισμό μας. Τουλάχιστον, αυτή ήταν η ριζοσπαστική ελπίδα που ο Φουκό είδε φευγαλέα στο λεσβιακό και γκέι κίνημα.

Αν θέλουμε να κρατήσουμε αυτή την ελπίδα ζωντανή, θα πρέπει να σφυρηλατήσουμε κουήρ εναλλακτικές στη σύγχρονη, επιστημονική κουλτούρα του εαυτού και της ψυχολογικής ερμηνευτικής του υποκειμένου. Η κουήρ κουλτούρα έχει στην πραγματικότητα δείξει ότι είναι ιδιαίτερα αποτελεσματική στο να εφευρίσκει απτές εξόδους διαφυγής από την αυτοανάλυση, κυμαινόμενες από γκέι εκκλησίες μέχρι γκέι σάουνες. Και αρκετοί γκέι άντρες συγγραφείς, όπως έχω αναφέρει, έχουν ήδη αναπτύξει διάφορες αντιψυχολογικές προσεγγίσεις στην αναπαράσταση του κουήρ υποκειμένου. Επομένως, τα κουήρ άτομαι έχουν μια πλειάδα κοινωνικών και διανοητικών πόρων για να εμπνευστούν όταν πρόκειται να ανακαλύψουν πώς να έχουν μια υποκειμενικότητα, και ιδιαίτερα μια σεξουαλική υποκειμενικότητα, χωρίς να την εννοιοποιούν ή να τη βιώνουν με όρους ψυχολογίας ή ψυχανάλυσης.

Γιατί αυτή είναι πράγματι η μεγαλύτερη πρόκληση που αντιμετωπίζουμε σήμερα όταν προσπαθούμε να σκεφτούμε την υποκειμενικότητα, τη σεξουαλικότητα, την αλήθεια και την εξουσία μετά τον Φουκό. Είναι λιγότερο ένα ερώτημα εύρεσης νέων θεωριών σεξουαλικότητας και περισσότερο κινητοποίησης κουήρ δυνατοτήτων φαντασίας και αναπαράστασης της υποκειμενικής ζωής του σεξ – της υποκειμενικής ζωής της ομοφυλοφιλίας, πιο συγκεκριμένα – και, αν είναι αναγκαίο, της απελευθέρωσής μας από την αυθεντία της Θεωρίας και από τους δογματικούς και επιστημονικούς περιορισμούς που πλέον ασκεί στο τι μπορεί κανείς να πει και να σκεφτεί. Δεν είναι ζήτημα παντελούς διάψευσης ή απόρριψης της ψυχανάλυσης, ούτε καταδίκης και δαιμονοποίησης του ακαδημαϊκού τομέα της Ψυχολογίας στο σύνολό του – ο οποίος, στο κάτω κάτω, περιλαμβάνει τους ριζοσπαστικούς υποτομείς της κοινωνικής ψυχολογίας και της κριτικής ψυχολογίας, που είναι τόσο χρήσιμοι για την καταγραφή συλλογικών πρακτικών και σχηματισμών υποκειμενικοτήτων και για τον εντοπισμό μέσα στην ίδια την υποκειμενικότητα ενός δυνατού τόπου πολιτικής αντίστασης. Είναι μάλλον ένα ζήτημα αμφισβήτησης της διάχυτης κουλτούρας της ψυχολογίας στη νεωτερικότητα, των πρακτικών και λόγων της ψυχολογίας του συρμού (δηλαδή, της ψυχολογίας με πεζό ψ), μαζί με την πειθαρχική, ακαδημαϊκή βάση τους στην ψυχολογία του βάθους, την ψυχολογία της προσωπικότητας, αλλά και αμφισβήτησης των ψυχολογικών επιστημών του ατόμου. Ο στόχος δεν είναι τόσο να κηλιδωθεί η ψυχολογία ως πνευματικό έργο όσο να διαφύγουμε από έναν τρόπο σκέψης που αντιλαμβάνεται το πρόσωπο με όρους ατομικής εσωτερικότητας και κρίνει τη ζωή του υποκειμένου σύμφωνα με ένα κανονιστικό πρότυπο υγιούς λειτουργικότητας.

Και αυτό δεν πρόκειται να είναι εύκολο. Οι εξειδικευμένες, εννοιολογικές γλώσσες της ψυχολογίας και της ψυχανάλυσης έχουν διαμορφωθεί για πάνω από έναν αιώνα. Παρέχουν ένα συστηματικό, περίπλοκο, εκτενές και αναγνωρισμένο λεξιλόγιο για Για την αναπαράσταση των ψυχικών διαδικασιών. Καμία άλλη γλώσσα χαρτογράφησης του εσωτερικού κόσμου των ανθρώπινων όντων δεν μπορεί πλέον να τις ανταγωνιστεί στην περιγραφική ή αναλυτική δύναμή τους (οι γλώσσες της χριστιανικής πνευματικότητας κάποτε είχαν πλησιάσει πολύ). Αλλά αυτό είναι το πρόβλημα. Η άκρως ανεπτυγμένη θεωρητική και μεθολογική κατάσταση της ψυχολογίας και της ψυχανάλυσης δίνει τη λάθος εντύπωση ότι είναι αληθείς, ότι οι όροι με τους οποίους διατυπώνονται βρίσκονται σε σχέση αντιστοιχίας ένας-προς-έναν με τις ψυχικές διαδικασίες που ισχυρίζονται ότι αναπαριστούν. Ακόμα χειρότερα, δίνει έναυσμα σε ένα είδος γλωσσικής και εννοιολογικής μονοκαλλιέργειας, στην οποία δεν υπάρχει παρά μόνο ένα εφικτό λεξιλόγιο για να περιγράψει τους υποκειμενικούς μας κόσμους. Το συνολικό αποτέλεσμα είναι να μας κάνει να νιώθουμε ότι οποιοιδήποτε άλλοι τρόποι να μιλάμε για τους εαυτούς μας είναι απελπιστικά ιμπρεσιονιστικοί, ότι στερούνται ακρίβειας, ότι δεν μπορούν να ανταγωνιστούν τις επιστήμες ή να μας προσφέρουν ουσιαστική πρόσβαση στον εσωτερικό κόσμο μας.

Και όμως, υπάρχουν σοβαροί λόγοι να πιστεύουμε ότι οι γλώσσες της ψυχολογίας και της ψυχανάλυσης δεν είναι απαραίτητα οι ορθοί τρόποι ή οι καλύτεροι τρόποι για να μιλήσουμε για την υποκειμενική ύπαρξή μας. Όταν, για παράδειγμα, πρόκειται για την αποτύπωση των εμπειριών της απώλειας, της θλίψης και του πένθους – ή του πόθου, της σύνδεσης και της αγάπης – οι γλώσσες της ψυχολογίας και της ψυχανάλυσης είνα άκρως πτωχές, αδέξιες, μηχανικές, ανακριβείς και ανεπαρκείς. Χρειαζόμαστε, πέραν αυτών, άλλους τρόπους να μπορούμε να μιλάμε για εμάς, για τις εμπειρίες μας, τα συναισθήματά μας και, ιδιαίτερα, για την υποκειμενική ζωή του σεξ και της σεξουαλικότητας.

Η κουήρ κουλτούρα ήδη μας προσφέρει κάποιες από τις εναλλακτικές που χρειαζόμαστε. Χρειάζεται απλά να μάθουμε πώς να αναγνωρίζουμε, πως να εκτιμούμε και πώς να προασπιζόμαστε τις κουήρ πολιτιστικές παραδόσεις που μας κληροδοτήθηκαν. Αυτές οι παραδόσεις μάς παρέχουν εύγλωττα παραδείγματα για το πώς να σκεφτόμαστε για τη σεξουαλικότητα πέρα και έξω από την ψυχανάλυση – και πώς να σκεφτόμαστε για την σεξουαλική υποκειμενικότητα χωρίς την ψυχολογία. Η κουήρ σκέψη μπορεί να μην έχει την ίδια λάμψη της επιστημονικής αντικειμενικότητας ή την ίδια στιλπνότητσ με τη ψυχολογία ή την ψυχανάλυση. Στην πραγματικότητα, μπορεί να φαίνεται εντελώς γελοία ως επιστήμη. Αλλά αυτό, στο παρόν πλαίσιό μας τουλάχιστον, είναι απολύτως προς όφελός της.

Ή αυτό ελπίζω να δείξω σε ό,τι ακολουθεί.

Πουστιά, ψυχική ασθένεια και μουσική πανκ. ΑΣΟΕΕ 09.11.2023

Ι. Για μια αισθητική αποτίμηση του βιβλίου

Κατα τον Άσγκερ Γιόρν ο αισθητικός νόμος είναι αυτός των επιθυμιών μας, που εμπλουτίζει ποικιλόντας το καθορισμένο θέμα της ανθρωπινης ηθικής.

Στο βιβλίο του subboy25 κυριαρχούν κολάζ εικόνων, σκληρή πορνογραφία, αντικοινωνικοί αφορισμοί, ωμή αρνητικότητα, διάλυση ψευδαισθήσεων, αγάπη προς το άσεμνο, μίσος προς το κανονικό. Το σκληρό κόντραστ του υπόσχεται πόνο. Τα μέρη που όλα φαντάζουν δυστοπικά και το μόνο που μένει είναι το μοίρασμα της ηδονής με την ταυτόχρονη εμβύθιση στο μαύρο.

Οι συνεχόμενες εικόνες δημιουργούν την δική τους διαλεκτική. Σύμφωνα με τον Σωσσυρ η παράθεση των εικόνων με την κοντινή σύνταξη παράγει ένα τρίτο σημαίνον λόγω του συσχετισμού τους. Στο τέλος τους έρχεται να προστεθεί και ο λόγος με την μορφή μικρών φράσεων διαμορφώνοντας την τελική αφήγηση. Οι εικόνες, η εναλλαγή τους οι λέξεις λειτουργούν σαν χτύπημα. Χτύπημα που έχει απώτερο σκοπό να αποτελέσει φορέα νοημάτων διεισδύοντας στην σκέψη, σπέρνοντας την αμφιβολία για την όποια θετικότητα.

Η βιαιότητα της αφήγησης μας υπενθυμίζει συνεχόμενα ότι εχθρος είναι η εργασία, η οικογένεια, το έθνος,η ετεροκανονικότητα, η νευροκανονικότητα, η νηφαλιοκρατία, η βανίλα κυριαρχία, ο χριστιανισμός ως πυλώνες συστημικών μηχανισμών εξόντωσης του άλλου, του ανώμαλου, του ψυχασθενη, του φρικιού, του ναρκωμανή, του/της ερωμένου/ης της άρνησης. Εχθροί δύσκολοι,αδυσώπητοι και δολοφονικοί που [πρόσφατα] μας στέρησαν τον Ζακ.

Απο τις πρώτες σελίδες βρισκόμαστε απέναντι σε μια διακύρηξη της απουσίας μέλλοντος και σε ανυπαρξία υποσχέσεων για ότι καλύτερο. Η οσμή του θανάτου μας περιμένει σε κάθε γωνία. Η απόλαυση της καταστροφής, αποτυπώνεται ως σκισμενη αφίσα στους τοίχους της μητρόπολης, ως κόκκος στις φωτογραφίες, ως έλλειψη χρωμάτων, ως ενεργοπαθητικός λόγος. Όπως αναφέρεται χαρακτηριστικά “Τα πιο όμορφα αυτοκόλλητα και τα πιο όμορφα αγόρια είναι τα ξεσκισμένα”

Ο subboy25 βαλλεται εναντιον καθε καθαροτητας. Η φθορα πρωταγωνιστει στο εργο του, η φθορα που λειτουργει ως αυτοαλλοίωση της υπαρξης και σηματοδωτεί την αποδοχή όλων αυτών που η κοινωνία προσπαθεί να θεσμίσει ως μη ορατά ωθώντας τα στο περιθώριο.

Η εξύψωση της παρακμής και της διαστροφής ως αναπόσπαστο τμήμα της γνωριμίας με το επικίνδυνο παιχνίδι της χειραφετησης. Γιατί κάθε διατάραξη του κύκλου, κάθε επανακαθορισμός της κατεύθυνσης, κάθε είδος ανακάλυψης αποτελεί κίνδυνο.

Οι Καταστασιακοί έλεγαν ότι σκοπός τους είναι η άμεση συμμετοχή σε μια παθιασμένη και πολυποίκιλη ζωή μέσω στιγμών που είναι όσο εφήμερες όσο και συνειδητά ελεγχόμενες με την ταυτόχρονα μετατροπή της τέχνης απο απλή ερμηνεία των αισθήσεων σε δημιουργία νέων πιο εξελιγμένων. Η ομορφιά στον κόσμο του subboy25 είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το πάθος. Πάθος όμως στην ολότητα του δηλαδή με την ταυτόχρονη παραδοχή του πόνου που επιφέρει και την συνειδητη αποδοχή του αυτοκαταστροφικού του χαρακτήρα.

“In bondage there is no choice”. Ο subcultural φετιχισμός. Ο χορός των γυμνών ανδρών με bdsmική σημειολογία. Εδώ έχουμε την υπέρβαση της punk πρόκλησης. Τα αντρικά σώματα δεν φορούν κολάρα με slaverings προκειμένου να σοκάρουν τους γύρω τους, η αξία τους είναι καθαρά ηδονική παραπέμποντας στο ερωτικό παιχνίδι της υποταγής. Οι αρβύλες δεν φοριούνται ως στράτευση στην επανάσταση όπως τις φόραγαν οι καταστασιακοί και οι σουρεαλιστές, αλλά ως φορέας απόλαυσης φετιχιστικού αντικειμένου. To fly παύει να αποτελεί σημαίνον χουλιγκανιστικής κοινωνικοποίησης και επανανοηματοδωτείται ομοερωτικά. Στις σελίδες πρωταγωνιστούν άντρες με δεμένα τα άκρα τους, γλυκά αγόρια που καπνίζουν, leathermen, φιστοκώλια σε νεουορκέζικα bdsm bar και πίπες. Στην τελική καλύτερα αντικείμενο, παρά υποκείμενο, Γιατί σύμφωνα με τον υποτακτικό Philip στο rituals of love είναι πολύ παρήγορο το να σου πούνε τι να κάνεις, είναι υπέροχο. Η παθητικότητα έχει την δική της απελευθερωτική ποιητική. Και σύμφωνα με τον dom τού, Franko, ο Philip έχει περισσότερη δύναμη.

Θα θελα να σταθω σε μια εικόνα που έχω δει να την χρησιμοποιεί συχνά ο subboy25. Είναι μια εικόνα ενός αγοριού 16-20 χρονών που βρίσκεται απέναντι απο μία ανοιχτή πόρτα αυτοκινήτου. Στο βλέμμα του βρίσκεται η λαχτάρα ανακάλυψης ενος νέου κόσμου, η διαφυγή από την οικογένεια. Μέσα στο αυτοκίνητο περιμένει η ερωτική επιθυμία, η έξοδος απο την αγνότητα, η είσοδος στο παιχνίδι των σωμάτων.

“Πες μου ποια είναι η επιθυμία σου και θα σου πω ποιος είσαι, αν είσαι φυσιολογικός ή όχι, και μετά μπορώ να νομιμοποιήσω ή να ακυρώσω την επιθυμία σου. Η επιθυμία δεν είναι συμβάν αλλά σταθερό χαρακτηριστικό του υποκειμένου: παρέχει μια βάση στην οποία μπορεί να προσκολληθεί όλος αυτός ο ψυχολογικό-ιατρικός οπλισμός” μας τονίζει ο Μ. Φουκώ

Ο λόγος για την ταυτότητα της νευροδιαφορετικότητας είναι κάτι που λείπει από την εγχώρια αμφισβήτηση. Η πολιτική κριτική στον εγκλεισμό, την νευροκανονικότητα, το ακόλουθο κοινωνικό στίγμα και την διαχείριση της φαρμακευτικής αγωγής αποτελεί ένα κεφάλαιο που σπάνια θίγεται απο ριζοσπαστικές ομάδες.

Από το βιβλίο δεν θα μπορούσε να λείπει η μουσική επένδυση. Τα pop κομμάτια μεταστρέφονται. Η επανασυγκειμενοποίηση τους επιτυγχάνεται χάρη στον συγκερασμό τους με εικόνες εξεγέρσεων, γαμησιού, μέθης και απαισιοδοξίας. Ο Φουκώ, ο Ζενέ, ο Ουάιλντ, η Μπατλερ, ο Μπαροουζ, χορεύουν μαζί με γυμνούς skinheads και punks υπο την συνοδεία των γενιά του χάους, των limp wrist, του σακη ρουβά, των χαοτικό τέλος, της diamanda galas. Στο τέλος μπορεί όλοι να πεθαίνουν αλλά το μόνο σίγουρα είναι πως έζησαν.

Η αντι-ομορφιά που παράγεται απο την “παρέκλιση” των κατεστημένων ρόλων, τα βιωματικά κείμενα, τα πολιτικά προτάγματα, το πανκ, η εξέγερση και η πορνογραφια συνθέτουν το σύμπαν του subboy25 ένα σύμπαν που το ταξίδι σε αυτό είναι ικανό να σε αλλάξει για πάντα.

“Κάθε φορά που γαμιέστε κάνετε μια καλή πράξη, πάτε τον κόσμο ένα κλικ πιο πάνω, προωθείτε την εξεγερτική διάθεση, φέρετε το φως”

Francis Krummel

* * *

1.

Καταστρέφουμε τους εαυτούς μας στη σιωπή και επομένως κάνουμε ολάκερο τον κόσμο συντρίμμια. Ή τουλάχιστον αυτό θέλουμε. Είμαι αιώνια πεσσιμιστής για το αντίκρισμα που έχει όλη αυτή η καταστροφικότητά μας. Αλλά ο ήχος από τις αλυσίδες που κροταλίζουν, δίνει χρώμα στο αίμα μου.

2.

Το να ερχόμαστε στη ζωή σημαίνει, το να βρισκόμαστε με τους άλλους. Η δημιουργία συνεργατικών ομάδων είναι υψίστης σημασίας. Δεν υπάρχει χώρος εκτός του κεφαλαίου, αλλά μια συλλογική άρνηση των νόμων και των ηθών της μπουρζουαζίας, μπορεί να μας επιτρέψει να διοχετεύσουμε την αρνητικότητά μας σε μια μεγαλύτερη κλίμακα, δίνοντας μας παράλληλα χώρο να ανασάνουμε.

3.

Κάποιοι από μας δε μπορούμε να βρισκόμαστε με τους άλλους, είμαστε μόνοι, επιπλέουμε ναυαγισμένοι στα χλιαρά νερά της καπιταλιστικής ζωής. Ανάβουμε φωτιές στο σκοτάδι και προσευχόμαστε πυρετωδώς να τελειώσουν όλα αυτά σύντομα, όμως η ελπίδα μας είναι μικρή και η πίστη μας αδύναμη. Καταλήγουμε νεκροί από τα ναρκωτικά, στη φυλακή, να βάζουμε αυτοσχέδιες βόμβες στη δουλειά μας και να γράφουμε ποίηση. Για εμάς δεν υπάρχουν απαντήσεις, δεν υπάρχουν λύσεις, υπάρχει μόνο η ατελείωτη αναζήτηση για συντροφικότητα και αγάπη.

4.

Δε θα φτιάξουμε ένα καλύτερο κόσμο.

5.

Το χτίσιμο της κομμούνας είναι μια άσκηση δημιουργίας αρνητικών χώρων εξέγερσης. Η έρημος εξαπλώνεται συνεχώς, καταβροχθίζοντας όλες τις προσπάθειες δημιουργίας μιας εναλλακτικής κουλτούρας. Το αυτο-οργανωμένο περιβόλι, η κοοπερατίβα ποδηλάτων, η αυτοοργανωμένη κουζίνα, όλα καταλήγουν να υπηρετούν το εμπόρευμα. Αντίθετα, πρέπει να χτίσουμε την εξέγερση, να πανηγυρίζουμε στο άκουσμα βομβιστικών απειλών, να δημοσιοποιούμε τις αποδράσεις από τις φυλακές. Αυτές οι πράξεις, έχουν αυτό που ο Genet αποκαλούσε μια αισθητική έλξη από μόνες τους, αλλά όταν συνενωθούν, μπορούν να δημιουργήσουν μια δύναμη ικανή να καταστρέψει την κοινωνία.

Από «απέχθεια» (2017)

ΙΙ. Για την ισότητα στο γάμο

Σε κάποιο στρατιωτικό αεροδρόμιο της Βρετανίας. Ένα πλήθος από γυναίκες και παιδιά (με μικρές σημαίες να κυματίζουν στα χέρια ή με μεγάλες σημαίες να κυματίζουν αγέρωχα στο υπόβαθρο) περιμένει να ανοίξουν οι πόρτες του μεταγωγικού αεροσκάφους. Και από εκεί, από ψηλά, από μακριά, μια σειρά από άψογους, γαλανομάτηδες, λευκούς, υγιείς, ατσαλάκωτους άντρες κατεβαίνει τις σκάλες προσεγγίζοντας το έδαφος.

Ένας δημοφιλής ευφημισμός για τον πόλεμο και το θάνατο είναι το “καθήκον προς την πατρίδα” και αυτοί οι άντρες φαίνεται πως κάνανε άψογα το καθήκον τους. Τυχεροί που γύρισαν ζωντανοί και αρτιμελείς (για να μην πούμε και με άψογη επιδερμίδα, σε πείσμα της ερήμου), πέφτουν στην αγκαλιά των γυναικών, των μανάδων και των παιδιών τους. Πέφτουν στην αγκαλιά της χώρας τους. Είναι μια ιερή στιγμή. Είναι η στιγμή που “συντριβόμαστε από καθαρό συναίσθημα”, η στιγμή που “κλαίμε τόσο πολύ”. Όπως μας εκπαιδεύσανε.

Εκείνα τα πέντε-δέκα λεπτά που η κάμερα και τα μάτια του έθνους είναι στραμμένα επάνω τους, αυτοί οι νεαροί ήρωες δεν έχουν τίποτα να χωρίσουν μεταξύ τους. Κάθε κοινωνική, οικονομική, ταξική ή άλλου είδους διαφορά μεταξύ τους ωχριά και φθίνει εμπρός στην κορύφωση και το θαύμα της καθαρής και απαστράπτουσας “βρετανικότητάς” τους. Εκείνα τα πέντε-δέκα λεπτά απόλυτης ισοτιμίας και αγνών συναισθημάτων, είναι η καταλληλότερη στιγμή για να βγάλει ένας φαντάρος τις βέρες και, γονατιστός, να κάνει πρόταση γάμου στον καλό του που τον περίμενε. Διότι εκείνα τα πέντε-δέκα λεπτά εθνικής ανάτασης και ενότητας, ο γκέι φαντάρος κερδίζει την άδεια να είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από μια αδερφή της σειράς. Όπως λέει το βιντεοκλίπ στο τέλος του:

“ΟΛΟΙ ΟΙ ΑΝΤΡΕΣ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΗΡΩΕΣ,

ΟΛΟΙ ΟΙ ΑΝΤΡΕΣ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΣΥΖΥΓΟΙ”

Αυτό που γίνεται ξεκάθαρο από την αρχή στο βίντεο, είναι ότι οι στρατιώτες – ένα μικρό δείγμα της κοινωνίας και του τι θα μπορούσε να χρησιμοποιείται ως συνεκτικό υλικό σε αυτή – πολύ σύντομα διαχωρίζονται. Μέσα από μια διαδικασία αναγνώρισης των οικογενειών, παιδιών, συζύγων τους, αναγνωρίζουμε κι εμείς ποιοι είναι οι “νόμιμοι”. Και μέσα από την απουσία μιας τέτοιας αναγνώρισης, αναγνωρίζουμε κι εμείς τον “παράνομο”. Η πρόταση γάμου του στρατιώτη στον καλό του εκπέμπει μια βεβαιότητα ότι ο “παράνομος” είναι στην πραγματικότητα απλά “όχι ακόμα νόμιμος”, μα όχι για πολύ ακόμα.

Η λεπτή αλλά δύσβατη απόσταση που χωρίζει τον “νόμιμο” από τον “όχι ακόμα νόμιμο” διαμορφώνεται από ένα πλέγμα ηθικών, πολιτισμικών, θρησκευτικών, κοινωνικών, εθνικών και ταξικών κανονιστικών προτύπων ώστε η σχεδόν ανέφικτη άρση τους να γίνεται εδώ με έναν επικό, μεγαλειώδη τρόπο, με ένα άλμα επί κοντώ που με μιας τα ξεπερνά όλα αυτά και στην συναρπαστική καμπύλη-τροχιά του περιγράφει την ουσία της “κοινής” σε όλες μας ιδιότητας της πολίτισσας ενός έθνους. Δεν είναι τυχαίο που το κίνημα για το δικαίωμα στον γάμο στις ΗΠΑ, διαμορφώθηκε και εξελίχθηκε παράλληλα και σε αλληλεπίδραση με το κίνημα για το δικαίωμα των LGBT στη στράτευση, ή ότι οι συγκλονιστικές viral φωτογραφίες από τις αποστολές και δράσεις του αμερικάνικου στρατού είναι ακριβώς reunions ομόφυλων ζευγαριών πίσω στη μητέρα πατρίδα.

Με άλλα λόγια, αυτή η μιλιταριστική νικηφόρος διαφήμιση πρόκειται ουσιαστικά, χρησιμοποιώντας στρατιωτικούς όρους, για μια άνευ όρων παράδοση και συνθηκολόγηση. Απέχοντας πολύ από οποιαδήποτε κριτική, στοχεύει στην καρδιά του ζητήματος και υπογράφει ενθουσιωδώς από τη μεριά της στο τέλος του βιντεοκλίπ τη συνθήκη ότι “όλοι οι άντρες μπορούν να είναι ήρωες” αναμένοντας μέσα στο συναισθηματικά φορτισμένο πλαίσιο, επιτέλους, τη συγκατάνευση και την υπογραφή της άλλης πλευράς. Εφόσον επιτευχθεί αυτή η σωματική, πολιτική και ηθική πρόσβαση στον μιλιταριστικό (και όχι μόνο) “ηρωισμό”, το οικοδόμημα των διακρίσεων δεν μπορεί παρά να καταρρεύσει: “Όλοι οι άντρες μπορούν να είναι ήρωες, [οπότε] όλοι οι άντρες μπορούν να είναι σύζυγοι (μεταξύ τους)”. Πρόκειται για την Αθάνατη Λεβεντιά όχι ως ζήτημα προς συζήτηση, όχι ως αξία με εσωτερική ψυχική, αισθητική, έμφυλη, ταξική, εθνική και πολιτική ζωή, αλλά ως κάτι που αδιαμφισβήτητα δεν τέμνεται περαιτέρω. Επομένως οι απαιτήσεις που έχει (παθητικά, ως ακυρώσεις, ή ενεργητικά, ως διαμόρφωση πράξεων και σκέψεων) χαίρουν αδιαμφισβήτητης αξίας με έναν σχεδόν φανατικό θρησκευτικό τρόπο. Με τα λόγια του Άγγλου πρωθυπουργού James Cameron: “Δεν είναι ότι είμαι υπέρ του γκέι γάμου, παρόλο που είμαι Συντηρητικός. Είμαι υπέρ του γκέι γάμου, ακριβώς επειδή είμαι Συντηρητικός”.

ΙΙΙ. Γεννήθηκα για να πονώ

Ένα απόγευμα έφεραν οι μπάτσοι στο ψυχιατρείο έναν παππού. Όπως είθισται από το πρωτόκολλο, αφού τον βάλανε στο απέναντι διαγώνια θάλαμο, του δέσανε το πόδι στο κρεβάτι. Και φύγανε. Μετά από μια ώρα περίπου άρχισε να εκπέμπεται ένας μονότονος θρήνος από τον θάλαμο: “Αγία Αναστασία μου… Αγία Αναστασία μου… Αγία Αναστασία μου… Αγία Αναστασία μου…” για ώρες. Είχε και κορυφώσεις, όταν χτυπούσε βίαια, με γδούπο, με την πλαστική πάπια του το μεταλλικό κρεβάτι και το σημείο που ήταν δεμένο το πόδι. Εμείς (εγώ) στην αρχή συμπάσχαμε, μα σύντομα βαρεθήκαμε. Περνούσαμε αδιάφοροι στο διάδρομο, μπροστά από την πόρτα του, καπνίζοντας. “Αγία Αναστασία μου…” Δεν σε ακούει! Το ’χει κλειστό! Έχει πεθάνει! Έχει δουλειές! Αχαχα! Ήρθε κι ο νοσοκόμος με τα χοντρά χρυσά γυαλιά κι άρχισε να λέει στο παππούλη “Σκάσε! Σκάσε! Ξέρεις ποιος είμαι εγώ;” και στο χέρι μια βελόνα με Αλοπερτιν κι ο παππούλης να λέει “Λύστε με, λύστε με και θα ’μαι φρόνιμος…” μα κανένας δεν το έκοβε ότι φρόνιμος θα ήταν διότι το έλεγε χτυπώντας πάλι με μανία την πλαστική πάπια σε μια άγνωστη επιφάνεια που έκανε μεγάλη φασαρία. Του δέσανε και το χέρι, λοιπόν, του κάνανε και την ένεση και λίγο βούβαξε. Μα αργά το βράδυ, όταν είχαν χαμηλώσει τα φώτα, για μια φορά ακόμα η πτέρυγα γέμισε από ένα θρήνο. Ο παππούλης είχε αφήσει την δίχως ανταπόκριση Αγία Αναστασία και είχε στραφεί στα ανώτερα κλιμάκια. “Θεούλη… Θεούλη… Θεούληηηηη… Πού είσαι, Θεούλη;” Κι ο συγκρατούμενος του βγήκε στο διάδρομο, “κάντε τον να σκάσει”, “δεν μπορώ ούτε να κοιμηθώ πια”, και ήρθε η μεταμεσονύκτια βάρδια, και κάτι του κάνανε, κάτι του κάνανε, και δεν ακούστηκε ποτέ ξανά τίποτα από τον παππούλη. Και πήγαμε όλοι στις δουλειές μας, άλλοι για ύπνο, εγώ να φυτεύω γόπες στη γλάστρα, οι νοσοκόμοι στο σταθμό τους και όλοι ταχτοποιηθήκαμε και ταχτοποιήθηκε κι ο παππούς. Δεν ξανακούστηκε ποτέ τίποτα από αυτόν.

Σε μια εκδήλωση από τα Αυτόνομα Σχήματα για τα ψυχιατρικά, όπου ήταν κι ο Μπαϊρακτάρης, ο τελευταίος πήρε τον λόγο κι αφού παίνεψε την καλή θέληση, την κατάρτιση, τις συζητήσεις στα έδρανα και στην είσοδο της κατειλλημένης Πρυτανείας, τις θεωρίες και τις βιογραφίες, μίλησε για τον πόνο και την άφωνη τραγωδία του να βλέπεις να καταρρέουν εμπρός στην ωμή βία, εμπρός στο τρελό, παλαβό, έκτακτο περιστατικό εντός ενός ψυχιατρικού καταστήματος, τα ίδια τα εργαλεία σου. Κι αυτός ήταν ο τρόμος και η αφωνία μου όταν ήμουν κλεισμένος μέσα: πραγματικά δεν ήξερα τι να πω, τι να κάνω, τι να σκεφτώ.

Οι τελείως τρελοί βρίσκονται σε μια χαρακτηριστικά μειονεκτική θέση: είτε είναι αποκομμένοι από το περιβάλλον τους, είτε έχουν χάσει κάθε έλεγχο πάνω σε αυτό. Οι τοίχοι, οι άνθρωποι, τα αυτοκίνητα, ένα βήξιμο, ένας ήχος, όλα πέφτουν καταιγιστικά πάνω τους και τους πλακώνουν αμείλικτα. Ο κόσμος είναι μια απειλή και πουθενά δεν υπάρχει ασφάλεια, ούτε καν στη μοναξιά της σκέψης τους.

Οι άνθρωποι που είναι λίγο πολύ λογικοί βρίσκονται σε μια προνομιακή θέση: μόνοι ή συνασπιζόμενοι, μπορούν ή προσπαθούν ή επιθυμούν να επηρεάζουν το περιβάλλον τους, για την ασφάλεια και τη ευημερία τους. Όμως, πιστεύω ότι η εμπειρία του ψυχιατρείου θα ήταν ωφέλιμη πολύ για όλους τους λογικούς, για όλους και όλες όσες διαθέτουν το προνόμιο να ασκούν ακόμα έναν κάποιον έλεγχο. Διότι, σύμφωνα με το πνεύμα των λόγων του Μπαϊρακτάρη, από την εμπειρία αυτή θα κάμπτοταν μια κάποια αλαζονία ότι μπορείς “να κάνεις τα πράγματα καλύτερα” για σένα – έστω κι αν αυτό σημαίνει ότι θα γίνουν χειρότερα για κάποια άλλη. Θα κάμπτοταν μια κάποια αλαζονία ότι με την εφαρμογή θεωρητικών εργαλείων θα μπορείς να ασκήσεις έλεγχο, να μορφοποιήσεις τον πολτό που λέγεται περίγυρος, να κάνεις τον κόσμο πιο ασφαλή για εσένα και τους άλλους.

“Μα οι ίδιοι μας ζητάνε να τους δέσουμε, για το καλό τους” με είπε ο ψυχίατρος στην αποχαιρετιστήρια συνέντευξη. Ίσως και να είμαι ο μόνος που σκέφτεται έτσι, τελικά. Αλλά όταν βγεις από τον λάκκο όπου κείτεσαι τελείως γυμνός, ανήμπορος, δίχως περιθώρια αντίστασης, τελείως εκτεθειμένος στις ορέξεις του άλλου, σαν πούστης στα τέσσερα με το πρόσωπο στο στρώμα, καταλαβαίνεις πολλά. Καταλαβαίνεις πολλά, αλλά δεν ξέρεις ακόμα τι κατάλαβες. Δεν έχεις ακόμα τα λόγια να το πεις, παρά μόνο ξέρεις όταν βγεις ότι ακόμα σε λένε Άρη, αλλά ένα κομμάτι σου δεν είναι, και δεν πρόκειται ποτέ να είναι, αυτό που κάποτε ονομαζόταν “Άρης”.

Γεννήθηκα για να πονώ –https://youtu.be/trXFNtl-pYU

IV. Ζούμε στο σκοτάδι

Ένα βραδάκι, πολλά χρόνια πριν, είδα μια αφίσα που σε (με) προσκαλούσε να παρακολουθήσω μια προβολή σε μια κατάληψη. Ο τίτλος της ήταν «Πάρε αυτά τα σπασμένα φτερά» («Take these broken wings») και επρόκειτο για την ιστορία δύο γυναικών που κατάφεραν να βγουν από την ψύχωση μετά από δέκα χρόνια ψυχοθεραπείας – η οποία είχε έναν όρο: δεν θα ληφθεί φαρμακευτική αγωγή παράλληλα. Δεν είναι spoiler για το ντοκιμαντέρ αν πω ότι και οι δύο γυναίκες τα κατάφεραν, ζώντας πλέον μια «ήσυχη» ζωή – η μία ασχολούμενη με την άγρια πλευρά της κηπουρικής και η άλλη με τις «ήπιες» τέχνες. Τέλος καλό, όλα καλά – όχι όμως για εμένα, που το βασανιστήριό μου ξεκίνησε πολλές μέρες πριν την προβολή. Βλέπετε, για δω την ταινία – μια ταινία, πρώτα απ’ όλα, που αφορούσε εμένα – έπρεπε να μετακινηθώ στον χώρο της κατάληψης, να τοποθετήσω το σώμα μου ανάμεσα σε σώματα άλλων ανθρώπων, να υπομείνω το small talk – που πονούσε σαν μαχαιριές στο στήθος – και γενικά να προσπαθήσω να απαλλαγώ από την αίσθηση ότι βρίσκομαι πίσω από ένα διάφανο, αόρατο τείχος από πλεξιγκλάς ή, για την ακρίβεια, ότι είμαι μονωμένος από το περιβάλλον μου ευρισκόμενος κάτω από έναν γυάλινο κώδωνα. Αυτή μόνιμη αίσθηση του γυάλινου κώδωνα, που άλλοτε προσπαθούσα να σπάσω εγώ κι άλλες φορές επιθυμούσα κρυφά να παραβιάσουν οι άλλοι. Όμως ποτέ δε βρισκόταν ο κατάλληλος τρόπος και τόπος. Είτε εγώ «κρυβόμουν», οφθαλμοφανώς παρών και ορατός από τους πάντες, είτε κάθε εξωτερική προσπάθεια διάρρηξης (μια χειραψία, μια αγκαλιά, μια απεύθυνση του λόγου) οδηγούσε σε επώδυνα ρίγη, μικρά ηλεκτροσόκ, ζαλάδα, απώθηση και τάση για κλάματα. Ο γυάλινος κώδωνας ήταν η καταδίκη μου αλλά και η σωτηρία μου, η περιέργειά μου για το τι υπάρχει στην άλλη μεριά του φράχτη αλλά και η προστασία μου από μια ενδεχόμενη περίπτωση τάσεων εξερεύνησης.

Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί πώς είναι να είσαι «μαζί» αλλά και χώρια με τους άλλους, πώς είναι η ζωή σε τέτοιες παράδοξες συνθήκες απομόνωσης ή φυλάκισης – όπως το ένιωθα συχνά πυκνά.

Υπάρχει λοιπόν τεράστια μοναξιά. Σύμφωνα με το βιβλίο «Crip Negativity» (J. Logan Smilges), και δεν θα μπορούσα να συμφωνήσω περισσότερο, η μοναξιά παίρνει τη μορφή ενός ιδιαίτερου τρόμου για όσους ζουν στην απομόνωση. Αν δεν το έχεις βιώσει ο ίδιος, είναι δύσκολο να καταλάβεις πλήρως τον πόνο να βλέπεις τους υπόλοιπους να ζουν τις ζωές τους ενώ εσύ νιώθεις ότι απλά μεγαλώνεις. Δεν είναι ο φόβος ότι μπορεί να χάσεις πράγματα, είναι απλά ότι τα χάνεις. Μέρα με τη μέρα, εποχή με την εποχή, χρόνο με το χρόνο που δεν είσαι αρκετά υγιής, που δεν είσαι αρκετά δυνατός, αρκετά έξυπνος, αρκετά ελκυστικός, αρκετά χαρούμενος (…) Δεν γνωρίζω, λέει ο συγγραφέας, ούτε ένα ανάπηρο άτομο που δεν έχει νιώσει σε κάποιο σημείο, όσο εφήμερο ή φευγαλέο και να ήταν αυτό, ότι δεν είναι, τελικά, παρά ένα βαρίδι. Πόνος, ενοχές, ντροπή, αμηχανία, εξάντληση, φόβος και θυμός. Αυτά συναντάς μέσα στον γυάλινο κώδωνα όπου όμως επειδή είσαι ορατός από όλους πρέπει διαρκώς να υποκρίνεσαι ότι είσαι κουλ. Κουλ, γιατί δεν υπάρχει θέση αλλιώς για σένα ή κουλ, για να γίνεις αποδεκτός ως ένα σπάνιο δείγμα ζώου στον οικείο ζωολογικό κήπο.

Αλλά ας επανέλθω στην απομόνωση και την οργή που τη συνοδεύει.

Είναι απολύτως φυσικό ότι αυτή η οργή, άγνωστο ακόμα προς ποιον στρέφεται –σε σένα; στους άλλους; στο σύμπαν; — να αναζητήσει να εκτονωθεί. Και τότε συμβαίνουν ενδιαφέροντα πράγματα.

Από εδώ και πέρα θα μιλήσω αυστηρά για μένα, μιας και τα βιώματα είναι ξεχωριστά και ιδιαίτερα, όπως και η επεξεργασία που κάνει κανείς σε αυτά.

Επισκέφθηκα για πρώτη φορά την ψυχαναλύτριά μου έναν Ιούλιο. Με άφησε να μιλάω για μένα και το πάθος μου ήταν τόσο μεγάλο που έπεσα από το ντιβάνι. Με άφησε να κείτομαι στο πάτωμα και σχολίασε, «μιλάς για τον εαυτό σου σαν να είσαι Τέρας» και ζήτησε να δει τα χαρακωμένα χέρια. Άγγιξε τις πληγές και μουρμούρισε «τι σου έχουν κάνει εσένα…;». Η ξαφνική διαπίστωση ότι ενδέχεται να μη φταίω απολύτως εγώ για τα χάλια μου και η παρηγορητική επαφή των σωμάτων μας, επισφράγισε το ψυχαναλυτικό συμβόλαιο: με αυτή τη γυναίκα θα έκανα την τελευταία και μεγάλη προσπάθεια να αναπνεύσω. Ή να ελευθερωθώ. Ή, ίσως, να ξαναγεννηθώ.

Δεν είναι, ίσως, έκπληξη για όσους γνωρίζουν έστω και λίγα για την ψυχαναλυτική διαδικασία ότι στραφήκαμε προς την οικογένεια – τον Μπαμπά και τη Μαμά. Εκεί διαπίστωσα πόσο πολύ ποθούσα να με αποδεχτούν ως πρωτότοκο γιο κι ας είχα κάνει 3-4 επαναστάσεις εναντίον τους. Προς μεγάλη μου έκπληξη, εγώ, ο αναρχικός, ο δεν-δίνω-δεκάρα, ο έχω-χρόνια-να-τους-δω, ο να-πάνε-να-ψοφήσουν, επιζητούσα το βλέμμα τους, την επιδοκιμασία τους, το χάδι τους – ψάχνοντας διαρκώς να τα βρω σε ακατάλληλα μέρη. Παράλληλα, άρχισε να σχηματίζεται μια υποψία για την αλλόκοτη συμπεριφορά τους όταν ήμουν έφηβος και κλειδωμένος μέσα στο σπίτι. Παρά τα επαναλαμβανόμενα ενήλικα coming out μου ώστε να χωνέψουν επιτέλους ότι είμαι αδερφή, ο Μπαμπάς και η Μαμά ήδη από όταν ήμουν μικρός έβλεπαν μια αδερφή να βλασταίνει μέσα στο ίδιο τους το σπίτι, παίρνοντας διαρκώς παρανοϊκά, ενίοτε σαδιστικά, μέτρα για να αποφευχθεί αυτή η ανάπτυξη.

Από τα κομβικότερα σημεία της ανάλυσης ήταν όταν, μέσα από μια συγκεκριμένη διαδικασία, άφησα τους γονείς μου πίσω. Μια ζωή κατεστραμμένη από μια ύπουλη ομοφοβία και ψυχική κακοποίηση. Δεν τους συγχώρεσα, φυσικά, αλλά ανακουφίστηκα που ένα μέρος της οργής μου τόσα χρόνια, που έμοιαζε με μπουνιές σε τσιμεντένιο τοίχο, είχε φύγει.

Ο, καθόλου ευθύγραμμος, δρόμος για την ανάρρωση είχε ανοίξει.

Μετά το πρώτο ψυχιατρείο (ακολούθησαν άλλα τέσσερα) ένοιωσα μια πρωτόγνωρη αίσθηση ελευθερίας. Της είπα: «Στέκομαι έξω, εμπρός από τη φυλακή μου (μεταφορικά αλλά κυριολεκτικά μιας και η τρύπα με τους μαύρους τοίχους που έμενα ήταν άλλη μία φυλακή) και σκέφτομαι τι έρχεται μετά. Να πάω αριστερά, να πάω δεξιά, να πάω απέναντι; Ποια είναι η σωστή διαδρομή; Είμαι χαρούμενος που είμαι έξω, αλλά παράλληλα φοβάμαι και σχεδόν νοσταλγώ το κελί μου».

Μου απάντησε με μια ιστορία, μου αξίζει να μεταφέρω εδώ.

«Όταν έγινε το σκάνδαλο με τη Λέρο, έπρεπε να εκκενωθεί συντεταγμένα το εκεί ψυχιατρείο. Εγώ, με μια ομάδα από ψυχολόγους και ψυχιάτρους είχαμε αναλάβει να ελευθερώσουμε τους «βαρυποινίτες». Τους λέγανε έτσι γιατί ήταν άτομα χαμένα μέσα στην ψύχωση ώστε τους είχαν σε κελιά με κάγκελα μπροστά. Από εκεί τους πετούσαν το φαγητό τους, εκεί μέσα έχεζαν, ρακένδυτοι, σχεδόν γυμνοί, και με ένα λάστιχο τους καθάριζαν αυτούς και το πάτωμα. Δεν θα έβγαιναν ποτέ έξω.

Βρήκαμε τα κλειδιά και ανοίξαμε τις πόρτες. Δεν κάναμε τίποτε άλλο. Δεν ασκήθηκε κανενός είδους βίας. Απλά ανοίξαμε τα κελιά και περιμέναμε. Κάποιοι είχαν ήδη καταλάβει τι είχε συμβεί και φιλούσαν το πάτωμα από το κελί τους. Ανοίξαμε τα κελιά και περιμέναμε να βγουν. Περιμέναμε μέρες.»

Την επόμενη μέρα ξεκίνησα το πρώτο μου φανζίν, το «Desperately Seeking Suzan». Ακολούθησε σύντομα το «Ebola». Και τώρα αυτό, το τρίτο. Δεν ξέρω πώς η ιστορία με τη Λέρο με οδήγησε να βρω καταφύγιο και εκτόνωση στο γράψιμο. Ο τρόπος που γράφω είναι απλός: αν δεν τα γράψω, θα μου βγουν από τα αυτιά. Γράφω οργισμένα αλλά και με μια ψυχαναλυτική κόντρα. Μου αρέσει το μαύρο, οι φλόγες, τα αγόρια και η περιφρόνηση. Δεν έχω σκοπό να πείσω κανέναν για οτιδήποτε, αλλά μου αρέσει να μιλάω με άλλους γι’ αυτά λ.χ. σε εκδηλώσεις. Γράφω πρώτα απ’ όλα για μένα και γιατί μου αρέσει το τυπωμένο χαρτί.

Και αυτή είναι η σύντομη ιστορία πώς φτάσαμε, το βιβλίο κι εγώ, να στεκόμαστε ενώπιον σας σήμερα.

Κανείς ποτέ δεν έκανε τέχνη, παρά για να βγει από την κόλαση.

Antoine Artaud

Ίαν Πάρκερ – Νταβίντ Παβόν-Κουεγιάρ· “Ψυχανάλυση και Επανάσταση” • Μανιφέστο για μια “κριτική ψυχανάλυση” (βιβλιοπαρουσίαση)

By Χρήστος Μπελόπουλος • belopoulos.blogspot.com

Μπορεί η ψυχανάλυση αντί να είναι ένα μέσο ψυχολογικοποίησης,
ένα ακόμη εργαλείο προσαρμογής,
να αποτελέσει ένα όπλο κατά της εξουσίας;

Στο βιβλίο τους “Ψυχανάλυση και Επανάσταση”,[1] ο Ίαν Πάρκερ(καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Λέστερ, λακανικός ψυχαναλυτής και μέλος της επαναστατικής-τροτσκιστικής οργάνωσης Anti-Capitalist Resistance) και ο Νταβίντ Παβόν Κουεγιάρ(μαρξιστής καθηγητής κοινωνικής ψυχολογίας και λακανικής ψυχανάλυσης στο Πανεπιστήμιο του Μιτσοακάν, στο Κεντρικό Μεξικό) ασκούν έντονη κριτική στην ψυχιατρική, την ψυχολογία, την ψυχοθεραπεία αλλά και την συμβατική-συντηρητική ψυχανάλυση, την ψυχανάλυση όπως αυτή ασκείται από την συντριπτική πλειοψηφία των σημερινών ψυχαναλυτών, υιοθετώντας τις κριτικές που έχουν κατά καιρούς διατυπωθεί από την μαρξιστική αριστερά, την αντιψυχιατρική[2] και τα ριζοσπαστικά φεμινιστικά κινήματα.

Τα “ψ-επαγγέλματα”, της ψυχαναλυτικής ψυχοθεραπείας συμπεριλαμβανομένης, ακόμη και όταν εμφανίζονται με “ανθρωπιστικές” ή “μεταρρυθμιστικές” μεταμφιέσεις -και ίσως περισσότερο με αυτές-, δεν μπορούν παρά να λειτουργούν ως μηχανισμοί ελέγχου και τεχνικές προσαρμογής: Οι επαγγελματίες ψυχικής υγείας, ανεξάρτητα από την πολιτική ταυτότητα που οι ίδιοι δηλώνουν, εκπαιδεύονται για να ανάγουν τα προβλήματα που προκαλούνται από την καταπίεση, την εκμετάλλευση, τις διακρίσεις, την αλλοτριωτική πραγματικότητα της σύγχρονης ζωής στο επίπεδο της ατομικής ψυχολογίας, αλλοτριώνοντας έτσι διπλά τους ανθρώπους που προσφεύγουν σ’ αυτούς. Μας “θεραπεύουν” και μας “ενδυναμώνουν” όχι για να μπορέσουμε να αλλάξουμε τον κόσμο, αλλά για να μπορέσουμε να τον αντέξουμε όπως αυτός είναι, να πάψουμε να δυσφορούμε, να προσαρμοστούμε στην νεοφιλελεύθερη καπιταλιστική πραγματικότητα, και αυτήν “την προσαρμογή που διαιωνίζει ό,τι μας καταπιέζει” είναι που οι ψυχίατροι και οι ψυχολόγοι αποκαλούν πολύ συχνά ψυχική υγεία. “Υπόσχονται μια θεραπεία της δυσφορίας σε έναν κόσμο δομικά οργανωμένο γύρω από την αλλοτρίωση.” Υπόσχονται ν’ αλλάξουν το άτομο για παραμείνουν τα πράγματα όπως ακριβώς είναι: Η ψυχιατρική, η ψυχολογία, η ψυχοθεραπεία, διαβάζουμε, “αυτά τα τρία στοιχεία του ψ-συμπλέγματος αυτό το πυκνό δίκτυο θεωριών και πρακτικών για το ανθρώπινο υποκείμενο που εγγυάται και ενισχύει την εξουσία υπό τον καπιταλισμό και την πατριαρχία, συνυφαίνεται σε μια παγκόσμια ιδεολογική διαδικασία ψυχολογικοποίησης, συμβάλλοντας στην προέλαση του ψυχολογικού εις βάρος του πολιτικού, του κοινωνικού και του πολιτισμικού […] Η ψυχολογικοποίηση, στις διάφορες ανταγωνιστικές πτυχές της, ανάγει τα ποικίλα πολιτισμικά, κοινωνικά και πολιτικά φαινόμενα σε ψυχολογικούς μηχανισμούς” (σελ. 202)· το πολιτικό από-πολιτικοποιείται, υποβιβάζεται στο ψυχολογικό, “στην προσωπικότητα, στον εσωτερικό κόσμο των υποκειμένων, στα ένστικτα, στα συμπλέγματα, στο φαντασιακό ή στην παθολογία”. Η ψυχιατρική και η ψυχολογία “επιτελούν ένα έργο διαχωρισμού, κλείνοντας τον καθένα από εμάς στη δική του προσωπική ‘ασθένεια’, κάνοντας μας να ξεχνάμε την κοινή προέλευση των δεινών μας”.

Η ψυχανάλυση, ωστόσο, είναι η μόνη από τις συνιστώσες του “ψ-συμπλέγματος” που διέθετε αρχικά μια απελευθερωτική-επαναστατική διάσταση, έναν ριζοσπαστικό πυρήνα, υποστηρίζουν οι συγγραφείς του βιβλίου (όπως υποστήριζαν πριν από αυτούς και οι φροϋδομαρξιστές του περασμένου αιώνα). Αυτός ο αρχικός ριζοσπαστικός πυρήνας με την πάροδο του χρόνου και τους συνεχείς συμβιβασμούς εκφυλίστηκε και επισκιάστηκε από συντηρητικές και αντιδραστικές αντιλήψεις. Είναι επιτακτικά αναγκαίο σήμερα να επιχειρήσουμε ξανά μια κριτική “επιστροφή στον Φρόυντ”, να αναδείξουμε τις κρυμμένες επαναστατικές πτυχές της ψυχανάλυσης και να τις θέσουμε στην υπηρεσία των κινημάτων απελευθέρωσης αναδιατυπώνοντάς τες από μια μαρξιστική σκοπιά. Αυτός είναι και ο ομολογούμενος στόχος του βιβλίου.[3]

Η ψυχανάλυση θα μπορούσε έτσι να γίνει μια αυθεντική μορφή κριτικής ψυχολογίας, μιας κριτικής ψυχολογίας που δεν θα περιοριζόταν να είναι μόνον μια ακαδημαϊκή ενασχόληση. Αυτή η κριτική και μάχιμη ψυχανάλυση θα μπορούσε να μας βοηθήσει στην πράξη να συνειδητοποιήσουμε ατομικά και συλλογικά τους τρόπους που η εξαθλιωμένη εξωτερική πραγματικότητα σχετίζεται με την αποκαλούμενη “εσωτερική” ζωή μας, τα ψυχολογικά μας προβλήματα, την ψυχική δυσφορία που μας έχουν μάθει να αποκαλούμε “ψυχική ασθένεια”. Να μας βοηθήσει “να κατανοήσουμε τη φύση της ενδόμυχης σχέσης ανάμεσα στην πραγματικότητα και σ’ αυτό που νιώθουμε βαθιά μέσα μας για να μπορέσουμε να αγωνιστούμε ενάντια σε ό,τι μας καταπιέζει, μας εκμεταλλεύεται και μας αποξενώνει […]:Αν αρρωσταίνουμε από κάτι αυτό είναι το πολιτικο-οικονομικό σύστημα, η πατριαρχία και η αποικιοκρατία. Δεν μπορούμε παρά να ζούμε σ’ αυτόν τον εξαθλιωμένο κόσμο, κι όταν νιώθουμε κατάθλιψη ή άγχος, άδειοι ή διωκόμενοι, όταν ακούμε φωνές που οι άλλοι δεν ακούν, όταν δεν είμαστε σε θέση να εργαστούμε ή να συγκεντρωθούμε, όταν αδυνατούμε να σχετιστούμε με τους άλλους ανθρώπους με έναν προοδευτικό και εποικοδομητικό τρόπο, είναι γιατί υποφέρουμε από αυτόν τον εξαθλιωμένο κόσμο… “.(σελ. 185)

“Είναι απαραίτητο λοιπόν να αντιμετωπίσουμε την ασθένειά μας ως ένα σύμπτωμα της ζωής και όχι ως ένδειξη μιας προσωπικής παθολογίας”. Η ψυχική δυσφορία, όσο σοβαρή και οδυνηρή κι αν είναι, διαφέρει από τα πραγματικά σωματικά προβλήματα. Δεν είναι “παθολογία”. Δεν είναι μια ασθένεια όπως όλες οι άλλες, όπως προσπαθούν να μας πείσουν παραπλανώντας μας οι ενσωματωμένοι στο σύστημα επαγγελματίες ψυχικής υγείας.[4] Ο όρος “ψυχική ασθένεια”, όπως έλεγε ο Τόμας Σας, είναι μια μεταφορά για τη δυσφορία μας που εκλαμβάνεται ως κυριολεξία.[5]“Δεν είμαστε εμείς το πρόβλημα. Η ‘ασθένεια’ μας αποτελεί ένα σημάδι αλλά ενδεχομένως κι ένα φάρμακο κατά του πραγματικού προβλήματος. Πρέπει […] να μιλήσουμε γι’ αυτήν και να την στρέψουμε κατά της εξουσίας· πρέπει να την επεξεργαστούμε καθώς αρθρώνουμε λόγο για την επιθυμία μας και να δράσουμε συλλογικά πάνω σ’ αυτήν.” (σελ.185)Να μετατρέψουμε την ασθένεια μας σε όπλο, προσθέτουν οι συγγραφείς του βιβλίου, δανειζόμενοι το κεντρικό σύνθημα της επαναστατικής Σοσιαλιστικής Κοινότητας Ασθενών της Χαϊδελβέργης (SPK), του πιο ριζοσπαστικού αντι-ψυχιατρικού κινήματος στη δεκαετία του 1970 που κατεστάλη με ιδιαίτερο βίαιο τρόπο από τις γερμανικές αρχές.

Το ψυχολογικό είναι, εν τέλει, πολιτικό, όπως διακήρυξαν πρώτα τα φεμινιστικά κινήματα και ακολούθως τα ριζοσπαστικά κινήματα των πρώην χρηστών και των επιζώντων της ψυχιατρικής. Ο προσωπικός εσωτερικός αγώνας οφείλει να συνδεθεί άμεσα με τον πολιτικό αγώνα, η θεραπεία με την πολιτική αντίσταση[6] αν θέλουμε να αντιμετωπίσουμε οριστικά την αθλιότητα αυτού του κόσμου -πραγματική και μόνιμη πηγή της δυστυχίας και της δυσφορίας μας. Η κριτική ψυχανάλυση θα μπορούσε (;) να είναι για κάποιους ανθρώπους το μέσο για να ανακαλύψουν και να κατανοήσουν τη σύνδεση αυτή.

Σ. Κ.

Σημειώσεις

1. Ian Parker & David Pavón-Cuéllar, Ψυχανάλυση και Επανάσταση – κριτική ψυχολογία για τα κινήματα απελευθέρωσης [Psychoanalysis and Revolution: Critical Psychology for Liberation Movements], εκδ. Oposito, 2023.

2. Η αντιψυχιατρική (στις δεκαετίες 1960 και 1970) και τα ριζοσπαστικά αντι-ψυχιατρικά κινήματα μαζί με τις θεωρίες και τις πρακτικές της θεσμικής ψυχιατρικής αμφισβήτησαν σε μεγάλο βαθμό και τις θεωρίες και πρακτικές της ψυχανάλυσης (και της ψυχολογίας), θεωρώντας τες ψευδοεπιστήμες, μεταμφιεσμένους μηχανισμούς ελέγχου και προσαρμογής στην υπηρεσία της καθεστηκυίας τάξης. Ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, τους “αφορισμούς” του Τόμας Σας[a], τις κριτικές απέναντι στην ψυχανάλυση (και ιδιαίτερα απέναντι στους οπαδούς του Λακάν) θέσεις του κοινωνιολόγου και μέλους της γαλλικής αντιψυχιατρικής κίνησης Ρομπέρ Καστέλ στο βιβλίο του “Le Psychanalysme”[b]ή ακόμη τον Μισέλ Φουκώ για τον οποίο “ένα αδιάσπαστο νήμα καταλήγει από τον μίζερο ασυλιακό κοιτώνα στο κερδοφόρο ντιβάνι του ψυχαναλυτή”.[c] Κατηγορούσαν την ψυχανάλυση της εποχής τους ότι παραγνωρίζει το κοινωνικο-πολιτικό πεδίο, εξατομικεύει τις μορφές της ψυχικής δυσφορίας και οδηγεί τα άτομα μέσα από τη δυαδική σχέση σε ένα είδος κοινωνικής και πολιτικής αναπηρίας και παραίτησης.
Η ψυχανάλυση, πρόσθεσε λίγο αργότερα ο φιλόσοφος και κοινωνικός ανθρωπολόγος Έρνεστ Γκέλνερ[d], είναι μια νέα κοσμική θρησκεία που ευαγγελίζεται την προσαρμογή και οδηγεί στον πολιτικό εφησυχασμό· δεν υπάρχει τίποτα το επαναστατικό σ’ αυτήν: “από την πρώτη στιγμή […] υπαινικτικά ή απροκάλυπτα κήρυττε την αποδοχή του κοινωνικού συστήματος”. a. Thomas Szasz – Karl Kraus, Αφορισμοί για την ψυχιατρική και την ψυχανάλυση, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, 2007.
b. Robert Castel, Le psychanalysme. L’ordre psychanalytique et le pouvoir [Ο “ψυχαναλυσμός”. Η ψυχαναλυτική τάξη και η εξουσία], édit. Maspero, 1973.
c. Michel Foucault. Σχολιάζοντας το έργο tου Τhomas Szasz… (Συνέντευξη)
d. Ernest Gellner, Το ψυχαναλυτικό κίνημα – η πανουργία του παραλόγου, εκδ. Αρμός, 2015.

3. Αναδιατυπώνοντας την έννοια του ασυνειδήτου
Το ασυνείδητο, γράφουν οι συγγραφείς του βιβλίου, δεν είναι μια σκοτεινή και αινιγματική άβυσσος κρυμμένη κάτω από τη συνειδητή μας επιφάνεια· δεν είναι όπως “το παρουσιάζουν πολλά ψυχολογικά και ψυχιατρικά εγχειρίδια ένα παγόβουνο που δεν μπορούμε να δούμε παρά μόνο την κορυφή του”. Το ασυνείδητο είναι κοινωνικό και εξωτερικό. Είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων που μας καθορίζουν πέρα από τον έλεγχο της συνείδησής μας. Αναδύεται στη γλώσσα που μοιραζόμαστε με τους άλλους ανθρώπους, στα σύμβολα της κοινωνίας που ζούμε:
«Όπως μας διδάσκει ο μαρξισμός, είμαστε όλοι το ‘σύνολο των κοινωνικών μας σχέσεων’, ένα δίκτυο που καθορίζει τη συλλογική μας φύση ως ανθρωπίνων όντων και εντοπίζεται στο ασυνείδητο, όχι στο εγώ. […] Το ασυνείδητο δεν είναι κάτι συσκοτισμένο που κρύβεται στα αντικοινωνικά βάθη του καθενός από εμάς, αλλά ξεδιπλώνεται στις κοινωνικές σχέσεις που μας συγκροτούν. Αυτές οι σχέσεις ανακαλούν τους άλλους, τις σχέσεις του παρελθόντος μας και βρίσκονται πέρα από τον συνειδητό μας έλεγχο· ωστόσο αποφασίζουν το ποιοί είμαστε και τι μπορούμε να ελέγξουμε, διαμορφώνουν τον εαυτό μας και την αυτοσυνείδησή μας. […] Θεωρούμενο διαλεκτικά, είναι μέσα μας ακριβώς επειδή κάποτε ήταν και εξακολουθεί να είναι έξω από εμάς· είμαστε μέσα του επειδή βρίσκεται εκεί που είμαστε.» (σελ. 64, 67)

4. Με το παραπλανητικό σύνθημα “η ψυχική ασθένεια είναι μια ασθένεια σαν όλες τις άλλες”, έγραφε ο Ροζέ Ζεντίς, η νεο-ψυχιατρική της “ψυχιατρικής μεταρρύθμισης” (νεο-ψυχιατρική όπως νέο-αποικιοκρατία) συνεχίζοντας να αγνοεί το πραγματικό νόημα της “τρέλας” και τις βαθύτερες αιτίες της, επιχειρεί ν’ αλλάξει μόνο την επιφάνεια των πραγμάτων, να περισώσει την ψυχιατρική εξουσία, να μεταφέρει απλώς τους πάσχοντες από το ψυχιατρικό άσυλο στο γενικό νοσοκομείο ιατρικοποιώντας τους ακόμη περισσότερο… (Roger Gentis, “Τα τείχη του ασύλου”, 1970)

5. Thomas Szasz“Η έννοια της ‘ψυχικής ασθένειας'”. Στη δίτομη συλλογική έκδοση: “Η τρέλα. Διεθνές Συνέδριο Σημειωτικής και Ψυχανάλυσης του 1976”, εκδόσεις Χατzηνικολή, 1978.

6. Δεν μπορεί να υπάρξει πραγματική θεραπεία χωρίς πολιτική συνειδητοποίηση και δράση, υποστήριζε ήδη από την εποχή της αντιψυχιατρικής ο Ντέιβιντ Κούπερ και τα ριζοσπαστικά κινήματα των επιζώντων της ψυχιατρικής. (David. Cooper, “Τί είναι η αντιψυχιατρική”)