Latest Posts

Doctoring the mind-2

Συνεχίζουμε την παρουσίαση του Doctoring the mind, αφήνοντας τον συγγραφέα να αναφερθεί γλαφυρά σε μια ιστορία ψύχωσης — μια εμπειρία που πιθανόν να είναι ανοικεία για την αναγνώστρια. Στα επόμενα ποστ θα αναφερθούμε περιληπτικά στους πρώτους προβληματισμούς του Bentall.

Συντριπτική επιτυχία;

Αν υπάρχει μια κεντρική διανοητική πραγματικότητα στο τέλος του εικοστού αιώνα, αυτή είναι ότι η βιολογική προσέγγιση της ψυχιατρικής – η αντιμετώπιση της ψυχικής ασθένειας ως γενετικά επηρεασμένης διαταραχής της χημείας του εγκεφάλου – σημείωσε τεράστια επιτυχία. Edward Shorter, Ιστορία της Ψυχιατρικής

Μια υγρή μυρωδιά διαπερνά το μικρό, χωρίς παράθυρα δωμάτιο συνέντευξης κάθε φορά που ο Peter έρχεται να με δει. Προσπαθώ να τον βοηθήσω εδώ και πάρα πολύ καιρό – η εξάμηνη περίοδος κατά την οποία ένας κλινικός ψυχολόγος θα περίμενε κανονικά να βλέπει έναν πελάτη πέρασε πριν από περισσότερο από ένα χρόνο. Πάντα, όπως φαίνεται, είμαστε έτοιμοι να κάνουμε μια σημαντική ανακάλυψη.

Οι συναντήσεις μας, πρωί-πρωί, αρχίζουν πάντα με το ίδιο τελετουργικό. Ελέγχοντας το ρολόι του καθώς περνάω βιαστικά την πόρτα του κοινοτικού κέντρου ψυχικής υγείας μετά το μακρύ ταξίδι από το σπίτι μου, ο Peter με κοιτάζει περιφρονητικά, μετά χαμογελάει και λέει: «Γεια σου, φίλε!». Περιστασιακά, προσπαθεί να με αγκαλιάσει, αλλά τον αποθαρρύνω να το κάνει, περισσότερο επειδή ανησυχώ για την κακή του υγιεινή παρά από φόβο μήπως παραβιάσω κάποιο επαγγελματικό όριο. Δεν θα με δει αργότερα μέσα στην ημέρα, όταν οι παραισθησιογόνες φωνές του αρχίζουν συχνά να τον βασανίζουν, οδηγώντας τον πίσω στο μικρό, ακατάστατο διαμέρισμά του, όπου χρησιμοποιεί δυνατή μουσική για να τις πνίξει.

Ένας ψηλός, συμπαθής άντρας στις αρχές της δεκαετίας των τριάντα του, που θα μπορούσε να φαίνεται όμορφος, αν μπορούσε μόνο να καθαρίσει τον εαυτό του και να κάνει κάτι με το φουσκωμένο στομάχι του. Οι δυσκολίες του, τις οποίες μου διηγήθηκε με την ακρίβεια ενός ανθρώπου που έχει επαναλάβει την ιστορία του πολλές φορές, ξεκίνησαν περισσότερα από δεκατρία χρόνια πριν γνωριστούμε. Ευτυχισμένος εργαζόμενος σε μια γραμμή παραγωγής και πατέρας ενός κοριτσιού, η τακτοποιημένη ζωή του διαλύθηκε απότομα όταν η φίλη του ανακοίνωσε ότι δεν ήθελε πλέον να ζει μαζί του και είχε βρει άλλον εραστή. Εκδιώχθηκε από το οικογενειακό σπίτι, αναγκάστηκε να μετακομίσει σε μια ζοφερή γκαρσονιέρα, βυθίστηκε στην κατάθλιψη και σταμάτησε να πηγαίνει στη δουλειά του. Τελικά έχασε τη δουλειά του και έμεινε άστεγος. Ενώ κοιμόταν στο δρόμο άρχισε να ακούει φωνές, τις οποίες απέδιδε σε πρώην φίλους του που ήθελαν να τον βλάψουν. «Διατάξτε τον να βγει έξω!», έλεγαν – «Διατάξτε τον να βγει έξω!», κάτι που εξέλαβε ότι ήθελαν να τον πάνε κάπου για να τον δείρουν.

Δεν υπάρχει καμία καταγραφή ψυχικής ασθένειας στην άμεση οικογένεια του Peter. Παρόλο που κακοποιήθηκε σεξουαλικά από τον πατριό του όταν ήταν 10 ετών, εκτός από μερικές μεθυσμένες συγκρούσεις με την αστυνομία κατά την εφηβεία, δεν υπήρξε καμία άλλη ένδειξη στην προηγούμενη ζωή του ότι προοριζόταν να γίνει ψυχιατρικός ασθενής. Το θετικό είναι ότι, σε αντίθεση με πολλούς ασθενείς με παρόμοιες δυσκολίες, κατάφερε να αποκαταστήσει ένα δίκτυο φίλων και απολαμβάνει θερμές σχέσεις με τη μητέρα και την αδελφή του. Έχει επίσης καλές σχέσεις με την έφηβη πλέον κόρη του, την οποία βλέπει τακτικά. Χάρη στα γενναιόδωρα επιδόματα κοινωνικής ασφάλισης έχει εγκλωβιστεί στην παγίδα των επιδομάτων: σήμερα έχει περισσότερα από αρκετά χρήματα για να καλύψει τις ανάγκες του και φοβάται ότι θα χάσει αν επιχειρήσει να επιστρέψει στην εργασία του.

Η αρχική επιστολή παραπομπής από τον ψυχίατρο του Peter, στην οποία σημειωνόταν ότι τα συμπτώματά του παρέμεναν παρά τη φαρμακευτική του αγωγή για περισσότερο από μια δεκαετία, με ρωτούσε αν θα μπορούσα να δοκιμάσω τη γνωστική συμπεριφορική θεραπεία, μια μορφή ψυχολογικής θεραπείας, για να τον βοηθήσω με τις φωνές του. Παρά τον σκεπτικισμό που επικρατούσε στο παρελθόν σχετικά με την αξία της ψυχολογικής θεραπείας για ασθενείς με σοβαρές ψυχικές ασθένειες, πρόσφατες μελέτες έχουν δείξει ότι αυτό το είδος θεραπείας μπορεί μερικές φορές να βοηθήσει ανθρώπους όπως ο Peter. Τους πρώτους μήνες που ήμασταν μαζί ακολούθησα το συνηθισμένο πρωτόκολλο για αυτό το είδος θεραπείας, ζητώντας του να κρατάει αρχεία για το πότε οι φωνές του έρχονταν και πότε έφευγαν, ρωτώντας τον για πιθανά εναύσματα και διερευνώντας πώς οι πεποιθήσεις του σχετικά με τις φωνές του μπορεί να τις κάνουν πιο επίμονες. Όπως πολλοί ασθενείς με φωνές, ο Peter πίστευε ότι αυτές ήταν παντογνώστριες και παντοδύναμες, και έκανα ό,τι μπορούσα για να αμφισβητήσω την πεποίθησή του ότι ήταν ακαταμάχητα ισχυρές. Πίστευε επίσης ότι οι άλλοι άνθρωποι μπορούσαν να ακούσουν τις φωνές του και ότι θα μπορούσαν να του επιτεθούν κατά συνέπεια, οπότε του πρότεινα ένα «πείραμα συμπεριφοράς» στο οποίο θα επιχειρούσε να καταγράψει τις φωνές του με ένα μαγνητόφωνο. Παρατηρώντας ότι ήταν πάντοτε πολύ σφιγμένος και ότι το άγχος του για την πρόβλεψη των φωνών φαινόταν να τις προκαλεί, του δίδαξα επίσης κάποιες απλές τεχνικές χαλάρωσης. Σταδιακά, σε διάστημα περίπου ενός έτους, η προσέγγιση αυτή φάνηκε να λειτουργεί. Το ημερολόγιο του Peter έδειχνε ότι άκουγε τις φωνές λιγότερο συχνά. Ενώ προηγουμένως τις βίωνε σε καθημερινή βάση, τελικά πέτυχε το ρεκόρ των δεκατριών ημερών χωρίς αυτές. Άρχισε να σκέφτεται το μέλλον, συζήτησε το ενδεχόμενο εθελοντικής εργασίας και κανόνισε να μετακομίσει σε μια πιο ευχάριστη γειτονιά.

Την ώρα που άρχισα να σκέφτομαι μια επιστολή απαλλαγής προς τον ψυχίατρο του Peter, η οποία θα καυχιόταν ήσυχα για όσα είχαμε πετύχει μαζί, τα πράγματα πήραν δραματική τροπή προς το χειρότερο. Όταν έφτασε να με δει για μια από τις τελευταίες συνεδρίες του, ήταν ταραγμένος και παρανοϊκός, με τα μάτια του να τρεμοπαίζουν από άκρη σε άκρη καθώς μου έλεγε ότι οι φωνές του τον κρατούσαν ξύπνιο τις τελευταίες δύο νύχτες. Στο τέλος της συνεδρίας, τον παρακολουθούσα να σαρώνει νευρικά το περιβάλλον του, πριν βρει το κουράγιο να βγει στο δρόμο. Τηλεφώνησα αμέσως στην κοινοτική ψυχιατρική νοσοκόμα του, μια ζεστή, υποστηρικτική γυναίκα που λίγο αργότερα πήγε να τον επισκεφθεί στο νέο του διαμέρισμα. Οι προσπάθειές της να τον ηρεμήσει ήταν άκαρπες. Μέσα σε λίγες ημέρες εισήχθη στο νοσοκομείο για πιο εντατική θεραπεία.

Οι ψυχιατρικοί θάλαμοι είναι συχνά τρομακτικοί χώροι. Η τοπική ψυχιατρική μονάδα, που χτίστηκε πριν από περίπου είκοσι χρόνια στους χώρους ενός Περιφερειακού Γενικού Νοσοκομείου και δίπλα σε έναν πολυσύχναστο αυτοκινητόδρομο, έχει μακριούς, στενούς διαδρόμους και μοιάζει άθλια και απρόσωπη. Τα υπνοδωμάτια των ασθενών είναι σκοτεινά και κλειστοφοβικά. Οι κοινόχρηστοι χώροι, οι τραπεζαρίες και τα σαλόνια όπου οι ασθενείς κάθονται παθητικά παρακολουθώντας τηλεόραση την ημέρα, μυρίζουν ιδρώτα. Οι νοσηλευτές μοιάζουν να κρύβονται στα γραφεία τους, κοιτάζοντας τους ασθενείς μέσα από παράθυρα από σκληρό γυαλί. Στους ανοιχτούς θαλάμους, όπου οι ασθενείς μπορούν να έρχονται και να φεύγουν όπως θέλουν, κάποιοι κάνουν χρήση των εγκαταστάσεων εργοθεραπείας σε άλλα σημεία του νοσοκομείου, άλλοι εξαφανίζονται με άδεια για το σπίτι, ώστε να δοκιμαστεί η ικανότητά τους να ζουν στον πραγματικό κόσμο, και άλλοι πάλι μαραζώνουν σε σιωπηλή περισυλλογή, περιμένοντας να δράσουν τα φάρμακά τους. Στους κλειδωμένους θαλάμους, όπου κρατούνται οι πιο ταραγμένοι ασθενείς, υπάρχει μια αισθητή ατμόσφαιρα απειλής, που διακόπτεται από κραυγές και περιστασιακές βίαιες πράξεις από τους πιο διαταραγμένους ασθενείς που δεν έχουν ακόμη υποκύψει στις κατασταλτικές επιδράσεις των φαρμάκων τους. Σε μια τέτοια πτέρυγα βρήκα τον Peter, να κρύβεται στο δωμάτιό του, πολύ φοβισμένος για να βγει έξω από φόβο μήπως του επιτεθούν οι άλλοι ασθενείς. Ήταν δύσκολο να καταλάβω σε ποιο βαθμό ο φόβος του δικαιολογούνταν από τις νέες του συνθήκες και σε ποιο βαθμό ήταν προϊόν της φαντασίας του.

Κατά την ανάκριση του Peter, η αιτία της ξαφνικής υποτροπής του έγινε γρήγορα εμφανής. Ενθουσιασμένος από την κοινή μας επιτυχία και, άγνωστο σε μένα ή σε οποιονδήποτε άλλο στην κλινική ομάδα, είχε ξαφνικά σταματήσει να παίρνει τα φάρμακά του. Η μετακόμιση στο σπίτι, στην καλύτερη περίπτωση μια αγχωτική εμπειρία, είχε καταβάλει το τίμημά της. Όσο παρέμενε στο νοσοκομείο φαινόταν αδύνατο να κάνει κάτι ιδιαίτερα θεραπευτικό. Μέχρι να πάρει εξιτήριο, με νέα φαρμακευτική αγωγή, μερικές εβδομάδες αργότερα, περιορίστηκα στο να περνάω από εκεί περιστασιακά για να τον εμπλέξω σε μια φιλική συζήτηση, με την ελπίδα να του δείξω ότι δεν τον είχα ξεχάσει.

Παρόλο που συνεχίζω να βλέπω τον Peter, δεν μπορώ να το κάνω επ’ αόριστον. Πρόσφατα πειραματιστήκαμε με μια νέα στρατηγική, εμπνευσμένοι από μελέτες που δείχνουν ότι οι βουδιστικές τεχνικές διαλογισμού είναι χρήσιμες για ασθενείς που δεν ανταποκρίνονται στις πιο παραδοσιακές μορφές ψυχοθεραπείας. Τον έχω διδάξει να περνάει σύντομες περιόδους καθισμένος στη σιωπή, στρέφοντας την προσοχή του στην αναπνοή του και παρατηρώντας πότε οι σκέψεις του περιπλανώνται αλλού. Οι περισσότεροι άνθρωποι διαπιστώνουν ότι αυτές οι ασκήσεις τους βοηθούν να αναπτύξουν κάποια αποστασιοποίηση από τις σκέψεις που τους στενοχωρούν και τους απασχολούν. Με την ελπίδα να αντιμετωπιστεί ο φόβος του για τις φωνές του, έβαλα τον Peter να επαναλαμβάνει στον εαυτό του ξανά και ξανά τις λέξεις: «Διατάξτε τον έξω, διατάξτε τον έξω», πριν αρχίσει τις ασκήσεις. Τους τελευταίους μήνες, η συχνότητα των φωνών του έχει και πάλι μειωθεί και τώρα περνάει πολλές ημέρες χωρίς αυτές. Δουλεύει; Είναι αυτή η μέθοδος που ψάχναμε; Ο Peter είναι όλο και πιο αισιόδοξος, και θέλω να είμαι κι εγώ αισιόδοξος, αλλά η εμπειρία με έχει διδάξει ότι η αυτοπεποίθηση είναι συχνά ένα παραπλανητικό συναίσθημα. Μερικές φορές αισθάνομαι σαν να προσποιούμαι μόνο ότι είμαι χρήσιμος.

Τι είναι η ψύχωση;

Ο Peter διαγνώστηκε ότι έπασχε από σχιζοφρένεια. Σύμφωνα με τα εγχειρίδια, οι ασθενείς με αυτή τη διαταραχή υποφέρουν συνήθως από ακουστικές ψευδαισθήσεις (φωνές ανθρώπων που δεν είναι στην πραγματικότητα παρόντες) και παραληρητικές ιδέες (παράξενες και παράλογες πεποιθήσεις που αντιστέκονται σε αντίλογο). Πολλοί ασθενείς γίνονται επίσης περιστασιακά νοητικά διαταραγμένοι, μιλώντας ασυνάρτητα, ιδίως όταν είναι αγχωμένοι. Εκτός από αυτά τα θετικά συμπτώματα, που ονομάζονται έτσι επειδή συνήθως απουσιάζουν από τους υγιείς ανθρώπους, πολλοί ασθενείς υποφέρουν επίσης από αρνητικά συμπτώματα, που ονομάζονται έτσι επειδή φαίνεται να αντανακλούν μια απώλεια φυσιολογικών ικανοτήτων. Σε αυτά περιλαμβάνονται η απάθεια, η ανηδονία (η αδυναμία να βιώσουν ευχαρίστηση) και η συναισθηματική ισοπέδωση.

Η σχιζοφρένεια θεωρείται συνήθως ότι ανήκει σε μια οικογένεια ασθενειών στις οποίες ο ασθενής, όταν νοσεί πιο σοβαρά, φαίνεται να χάνει την επαφή με την πραγματικότητα. Αυτές οι διαταραχές, οι οποίες αντιστοιχούν περίπου στη λαϊκή αντίληψη της τρέλας, είναι συλλογικά γνωστές ως ψυχώσεις και αποτελούν τον πιο σοβαρό τύπο ψυχικής ασθένειας. Συχνά αντιδιαστέλλονται με τις νευρώσεις (πιο συνηθισμένοι και λιγότερο σοβαροί τύποι ψυχικών ασθενειών κατά τους οποίους το άτομο, αν και πολύ ανήσυχο ή καταθλιπτικό, έχει επίγνωση του ότι είναι άρρωστο και δεν παρουσιάζει ψευδαισθήσεις και παραληρητικές ιδέες) και τις διαταραχές της προσωπικότητας (δια βίου δυσλειτουργικά πρότυπα σχέσεων με άλλους ανθρώπους).

Ο άλλος κύριος τύπος ψύχωσης είναι η διπολική διαταραχή, η οποία είναι επίσης μερικές φορές γνωστή ως μανιοκατάθλιψη. Σε αυτή την κατάσταση ο πάσχων βιώνει επεισόδια βαθιάς κατάθλιψης και επίσης επεισόδια είτε μανίας (περίοδοι ανεξέλεγκτου ενθουσιασμού και ευερεθιστότητας, που συχνά συνοδεύονται από διαταραγμένη σκέψη και ψευδαισθήσεις σχετικά με ειδικές δυνάμεις, θεαματικό πλούτο ή μια ειδική αποστολή στη ζωή) είτε υπομανίας (μια λιγότερο ακραία κατάσταση διάθεσης που χαρακτηρίζεται από ευφορία, ενθουσιασμό και παρορμητική συμπεριφορά). Τα σημερινά διαγνωστικά συστήματα διακρίνουν πλέον μεταξύ της διπολικής διαταραχής 1, κατά την οποία οι ασθενείς βιώνουν τόσο κατάθλιψη όσο και μανία, και της διπολικής διαταραχής 2, κατά την οποία βιώνουν κατάθλιψη και υπομανία αλλά όχι μανία. Και στις δύο περιπτώσεις, τα επεισόδια ακραίας διάθεσης συνήθως διαδέχονται περίοδοι ύφεσης ή σχετικά φυσιολογικής λειτουργίας. Η μονοπολική κατάθλιψη (κατάθλιψη ελλείψει ιστορικού μανίας), όταν είναι πολύ σοβαρή, μπορεί επίσης να συνοδεύεται από ψυχωτικά συμπτώματα, για παράδειγμα ακουστικές ψευδαισθήσεις που ασκούν έντονη κριτική στον ασθενή ή παραληρητικές ιδέες ότι το άτομο είναι ένοχο για κάποιο τρομερό έγκλημα. Ο όρος ψυχωτική κατάθλιψη χρησιμοποιείται μερικές φορές για να περιγράψει αυτού του είδους την κατάσταση.

Χωρίς αμφιβολία, οι ψυχώσεις έχουν βαθύτατο αντίκτυπο στον ανθρώπινο κόσμο. Ο αριθμός των περιπτώσεων σχιζοφρένειας που αντιμετωπίζουν οι ψυχιατρικές υπηρεσίες είναι δύσκολο να εκτιμηθεί επειδή οι ορισμοί της διαταραχής ποικίλλουν από µελέτη σε μελέτη, αλλά οι εκτιµήσεις για τον αριθµό των νέων περιπτώσεων κάθε χρόνο από διάφορα µέρη του κόσµου κυµαίνονται µεταξύ 7 και 40 νέων περιπτώσεων ανά 100.000 άτοµα, ενώ τα στοιχεία που αναφέρονται για τη διπολική διαταραχή δεν διαφέρουν. Ο αριθμός των ατόμων που λαμβάνουν διάγνωση σχιζοφρένειας σε οποιαδήποτε στιγμή της ζωής τους είναι σίγουρα πάνω από 0,5% και, και πάλι, η ίδια περίπου εκτίμηση έχει αναφερθεί για τη διπολική διαταραχή. Λαμβάνοντας μια ευρύτερη προοπτική, έχει υπολογιστεί ότι ο κίνδυνος κατά τη διάρκεια της ζωής να πάσχει κανείς από οποιοδήποτε είδος ψυχωτικής διαταραχής μπορεί να φτάσει το 3%. Δεδομένου ότι ο σημερινός πληθυσμός της Βρετανίας είναι περίπου 60 εκατομμύρια άνθρωποι και ο πληθυσμός των Ηνωμένων Πολιτειών είναι περίπου 300 εκατομμύρια, αυτό σημαίνει ότι μπορεί να επηρεαστούν έως και 1,8 εκατομμύρια Βρετανοί πολίτες και έως και 9 εκατομμύρια πολίτες των ΗΠΑ. Αν το αναγάγουμε σε ολόκληρο τον κόσμο, περίπου 200 εκατομμύρια άνθρωποι που ζουν σήμερα στη γη είναι πιθανό να πάσχουν από ψύχωση κάποια στιγμή στη ζωή τους. Αυτός είναι ένας πολύ μεγάλος αριθμός ανθρώπων.

Ο αντίκτυπος αυτών των παθήσεων στην ποιότητα ζωής μπορεί να εξακριβωθεί από το γεγονός ότι, στον ανεπτυγμένο κόσμο, περίπου το 5% των ασθενών με σχιζοφρένεια και πάνω από το 7% των ασθενών με διπολική διαταραχή αυτοκτονούν και πολλοί περισσότεροι επιχειρούν να αυτοκτονήσουν. Η αδυναμία εργασίας ή επαγγελματικής σταδιοδρομίας είναι επίσης συχνή. Σε μια πρόσφατη μελέτη ασθενών με σχιζοφρένεια σε έξι ευρωπαϊκές χώρες, το 41% κρίθηκε ως βαριά ανάπηρο όταν αξιολογήθηκε για πρώτη φορά. Δεκαπέντε χρόνια αργότερα, το 25% εξακολουθούσε να έχει βαριά αναπηρία. Για περίπου τα δύο τρίτα αυτών των ασθενών επηρεάστηκαν οι στενές τους σχέσεις (πολλοί παρέμειναν χωρίς σύντροφο) και περίπου το ίδιο ποσοστό δεν ήταν σε θέση να λειτουργήσει αποτελεσματικά στον εργασιακό χώρο. Για άλλη μια φορά, μια παρόμοια εικόνα είναι εμφανής όσον αφορά τη διπολική διαταραχή. Έχει υπολογιστεί ότι ένας νέος ενήλικας που λαμβάνει τη διάγνωση στις Ηνωμένες Πολιτείες μπορεί να περιμένει να χάσει, κατά μέσο όρο, εννέα χρόνια ζωής, δώδεκα χρόνια φυσιολογικής υγείας και δεκατέσσερα χρόνια εργασίας. Για να προστεθεί σε αυτόν τον κατάλογο δυστυχίας, οι ψυχώσεις αποτελούν επίσης πηγή μεγάλου φόβου στους απλούς ανθρώπους. Η επιλεκτική αναφορά στα μέσα μαζικής ενημέρωσης έχει δημιουργήσει την εντύπωση ότι η σχιζοφρένεια, ειδικότερα, συνδέεται με μια τάση προς ακραία, τυχαία βία.

Είναι, βέβαια, αλήθεια ότι οι ψυχωτικοί ασθενείς, υπό την επήρεια των ψευδαισθήσεών τους, διαπράττουν μερικές φορές τρομερά εγκλήματα, αν και ευτυχώς αυτό συμβαίνει πολύ σπάνια. Στη Βρετανία, μια φιλανθρωπική οργάνωση με την ονομασία Zito Trust ιδρύθηκε το 1994 μετά την παράλογη δολοφονία του συζύγου της Jayne Zito, Jonathan, από τον Christopher Clunis, έναν ψυχιατρικό ασθενή. Στις 17 Δεκεμβρίου 1992 ο Clunis πλησίασε τον Zito καθώς περίμενε το τρένο στο σταθμό του μετρό Finsbury Park και τον μαχαίρωσε χωρίς προειδοποίηση. Η επίσημη έρευνα που ακολούθησε τη δολοφονία αποκάλυψε ότι ο Clunis ήταν καλά γνωστός στις τοπικές ψυχιατρικές υπηρεσίες, έχοντας εξεταστεί από σαράντα τρεις ψυχιάτρους σε πέντε χρόνια, και ότι δεν είχε κρατηθεί στο νοσοκομείο παρά το γεγονός ότι διέπραξε μια σειρά από τυχαίες επιθέσεις τις εβδομάδες που προηγήθηκαν του θανάτου του Zito. Στο πλαίσιο αυτού και παρόμοιων περιστατικών, πολλές ψυχιατρικές υπηρεσίες θεώρησαν ως κύριο ρόλο τους τον περιορισμό. Έρευνες που πραγματοποιήθηκαν στη Βρετανία και στις Ηνωμένες Πολιτείες αποκαλύπτουν την ευρεία χρήση τόσο του άτυπου όσο και του επίσημου εξαναγκασμού στη διαχείριση των ατόμων με ψυχωσικές ασθένειες. Στη Βρετανία και σε ορισμένα μέρη των Ηνωμένων Πολιτειών η νέα νομοθεσία επιτρέπει στους ψυχιάτρους να εξαναγκάζουν τους ασθενείς να παίρνουν τα φάρμακά τους με την απειλή της κράτησης στο νοσοκομείο σε αντίθετη περίπτωση.

Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι οι οικονομικές επιβαρύνσεις που συνδέονται με τις ψυχώσεις είναι τεράστιες, αλλά ποικίλλουν ανάλογα με τις τοπικές οικονομικές και πολιτικές συνθήκες. Το ετήσιο κόστος της περίθαλψης των ατόμων που έχουν διαγνωστεί με σχιζοφρένεια στις Ηνωμένες Πολιτείες υπολογίστηκε πρόσφατα σε 22,7 δισεκατομμύρια δολάρια και στη Βρετανία υπολογίζεται σε 2,2 δισεκατομμύρια λίρες. Ωστόσο, αυτό το άμεσο κόστος επισκιάζεται μερικές φορές από το έμμεσο κόστος που προκύπτει, για παράδειγμα, από την απώλεια οικονομικής παραγωγικότητας των ασθενών και των φροντιστών τους. Συνεπώς, το πραγματικό ετήσιο κόστος της σχιζοφρένειας έχει εκτιμηθεί σε 62,7 δισεκατομμύρια δολάρια στις Ηνωμένες Πολιτείες και σε 4 δισεκατομμύρια λίρες στη Βρετανία. Από πολλές απόψεις, φαίνεται ότι η ψύχωση είναι ένα πρόβλημα για όλους μας. Δεδομένου αυτού του ανθρώπινου και οικονομικού κόστους, είναι επιτακτική ανάγκη να διαθέσουμε όποιους πόρους μπορούμε να συγκεντρώσουμε για την αντιμετώπιση των προβλημάτων που μας δημιουργούν οι σοβαρές ψυχικές ασθένειες. Πρέπει να βρούμε τρόπους να βοηθήσουμε όσους πάσχουν από ψύχωση να ξεπεράσουν τις δυσκολίες τους, σε μια προσπάθεια να τους απαλλάξουμε από τις παραισθήσεις και τις ψευδαισθήσεις τους και να τους επιστρέψουμε σε έναν πλήρη ρόλο στην κοινωνία. Πρέπει να βρούμε τρόπους να στηρίξουμε τους φροντιστές τους – συχνά γονείς – ώστε να μην σακατεύονται από το συναισθηματικό και οικονομικό βάρος της φροντίδας των διαταραγμένων και συχνά ενοχλητικών αγαπημένων τους προσώπων. Πρέπει να βρούμε τρόπους να προστατεύσουμε την κοινωνία από κάθε κίνδυνο που συνδέεται με την ψύχωση και πρέπει να τα κάνουμε όλα αυτά οικονομικά αποδοτικά, μέσα στους περιορισμούς των περιορισμένων προϋπολογισμών που είναι διαθέσιμοι για τη χρηματοδότηση των σύγχρονων ψυχιατρικών υπηρεσιών.

Δε γαμιέμαι συχνά με Έλληνες

Δε γαμιέμαι συχνά με Έλληνες. Έτσι προστατεύω τον εαυτό μου. Κάποιος μπορεί να γνωρίζει ένα φίλο των γονιών μου ή να ξέρει κάνα θείο. Οι Έλληνες έχουν μεγάλο στόμα και μπορεί να μαθευτεί. Όταν γαμιόμουν με γυναίκες δεν υπήρχε τέτοιο πρόβλημα. Κανείς δε νοιαζόταν με ποια γυναίκα πλάγιαζες, σ’ έκανε άντρα, αρκεί να μην γκάστρωνες την αδερφή ή την κόρη κανενός. Το γαμήσι με τους Έλληνες είναι μισό σεξ, μισό μάχη για το ποιος θα είναι από πάνω. Όταν νιώθω την ανάγκη να κάνω σεξ μ’ ένα σκουρόχρωμο άντρα, ένα Μεσόγειο άντρα, καταλήγω στο Κόπμπουργκ ή το Πρέστον ν’ αναζητώ τούρκικη ή λιβανέζικη ψωλή, κάποιον έξω από τη δική μου κοινότητα, κάποιον που κανείς γνωστός μου δε θα γνωρίσει. Μερικές φορές, ωστόσο, βλέπω έναν Έλληνα, όχι απαραίτητα όμορφο, και θέλω να νιώσω το κορμί του πάνω μου, να του πω ελληνικές βρισιές, να μου ψιθυρίσει βρωμόλογα στα ελληνικά.

Μόλις βγαίνουμε με τη Μαρία από τις τουαλέτες, ο τύπος με το ψαράδικο καπέλο είναι εκεί και περιμένει. Δε λέει κουβέντα. Τον παρακολουθώ καθώς βγαίνει από μια πόρτα με σίτα στην πίσω αυλή της παμπ. Λέω στη Μαρία ότι θα τη βρω αργότερα και τον ακολουθώ.

Έξω από την παμπ, οι μυρωδιές της μπίρας ανακατεύονται με την μπόχα των σκουπιδιών. Μια παρέα τεσσάρων ανδρών έχει στριμωχτεί κοντά-κοντά και μοιράζονται ένα τσιγαριλίκι. Ο τύπος με το ψαράδικο καπέλο τους προσπερνάει, βγαίνει από την ανοιχτή μαύρη πύλη και κατευθύνεται πέρα, προς το μικρό πάρκινγκ. Τον ακολουθώ μέσα στη νύχτα, προχωρώντας κατά μήκος ενός πεζοδρομίου των προαστίων. Ρίχνει μια ματιά πίσω του, κι έπειτα συνεχίζει να περπατάει. Στρίβει σ’ ένα δρομάκι κι εγώ κοντοστέκομαι. Μου έρχονται στο μυαλό μανιακοί καριόληδες, φαντάζομαι ότι κάποιος μου ανοίγει το λαρύγγι, σκέφτομαι όλους αυτούς τους σχιζοφρενείς που τη βρίσκουν σκοτώνοντας. Οι παρανοϊκές εικόνες μπλέκονται με τη λαχτάρα μου για σεξ. Αίμα και σπέρμα. Αυτόν τον καιρό τα υγρά πάνε μαζί. Στρίβω στο δρομάκι, μπαίνοντας αργά στο σκοτεινό τοπίο ενός ονείρου.

Κατουράει, ένας ορμητικός χείμαρρος πάνω στις σανίδες του τοίχου. Πηγαίνω δίπλα του, κατεβάζω το φερμουάρ, βγάζω έξω τον πούτσο μου, έχοντας συναίσθηση ότι είναι μικρός και ζαρωμένος εξαιτίας του σπηντ. Δεν προσποιούμαι ότι κατουράω, στέκομαι δίπλα του και μαλακίζομαι μέχρι να καυλώσω. Τελειώνει το κατούρημα, παίζει το χοντρό του πούτσο, ενώ με παρακολουθεί με την άκρη του ματιού του. Κοιτάζω κάτω προς τον πούτσο του κι απλώνω το χέρι μου να τον πιάσω. Αναστενάζει, κάτι μουρμουρίζει. Διακρίνω τη μυρωδιά κάτουρου και αλκοόλ πάνω του. Του τραβάω μαλακία και προσπαθώ να οδηγήσω το χοντρό, τριχωτό χέρι του στον πούτσο μου. Αντί γι’ αυτό τραβιέται και με σπρώχνει προς τα κάτω πιάνοντάς με από τους ώμους. Σκύβω και παίρνω το πουτσοκέφαλό του στο στόμα. Γεύομαι σταγόνες κάτουρου. Σπρώχνω τον πούτσο του στο λαρύγγι μου κι εγώ συνεχίζω να παίζει την ψωλή μου, προσέχοντας να μην πέσω στα γόνατα γιατί έχει κάτουρα στο έδαφος.

Χάνω την ισορροπία μου και προσπαθώ να σηκωθώ. Πιέζει τους ώμους μου πιο δυνατά. Μη σου ξεφύγει σταγόνα, ψιθυρίζει άγρια στα ελληνικά. Δε θέλω να χύσει στο στόμα μου, φοβάμαι τις ασθένειες που μπορεί να κυκλοφορούν στο σώμα του. Όμως πιέζει με δύναμη τον πούτσο του στο λαρύγγι μου. Είμαι σε δίλημμα, να καταβροχθίσω τον πούτσο του, να τον πάρω μέσα μου όσο πιο βαθιά γίνεται, ή να σηκωθώ, να τον σπρώξω στον τοίχο και να τον χτυπήσω που μ’ εξευτελίζει έτσι.

Ο χρόνος, ο χρόνος με προδίδει. Προτού προλάβω να πάρω μιαν απόφαση νιώθω το καυτό του σπέρμα να κεντρίζει τον ουρανίσκο μου. Τραβιέται κι εγώ φτύνω το σπέρμα του, τη βρόμα του από το στόμα μου. Σκουπίζει τον πούτσο του μ’ ένα χαρτομάντηλο, κουμπώνει το φερμουάρ του κι αρχίζει να απομακρύνεται. Σηκώνομαι, τον αρπάζω από το μπράτσο και τον σπρώχνω στον τοίχο. Χώνω τον καυλωμένο πούτσο στην παλάμη του. Τράβα μου μια μαλακία, του λέω ξερά στα ελληνικά. Βογκάει, αλλά δεν μπορεί να στραφεί αλλού καθώς τον κρατάω, σπρώχνοντας το στήθος του με το χέρι μου. Τώρα τον σιχαίνομαι και δεν τον αφήνω να φύγει. Η ψωλή μου είναι σκληρή σαν πέτρα. Μου την παίζει κι εγώ κοιτώ τα μάτια του, δύο φωτεινές λάμψεις στο σκούρο, αξύριστο πρόσωπό του.

Δείχνει να πονάει τώρα, η δύναμη που διέκρινα σ’ αυτόν, η δύναμη που με προσέλκυσε, πήγε χαμένη. Χάθηκε στο έδαφος, διαλύθηκε στα ούρα. Τον κοιτώ συνεχώς στα μάτια, δεν τον αφήνω να στραφεί αλλού. Το σιχαίνεται αυτό που κάνει, δε νιώθει πόθο καθώς ανεβοκατεβάζει μηχανικά την πέτσα της ψωλής μου. Τρίβω το άλλο χέρι μέσα από το πουκάμισό του, μπλέκοντας τα δάχτυλά μου στις τρίχες του στομαχιού και του στήθους του. Νιώθω ότι κοντεύω να χύσω. Σηκώνω το πουκάμισό του πάνω από τις ρώγες του και οι λευκές σταγόνες του σπέρματός μου προσγειώνονται στο στομάχι και στο έδαφος γύρω από τα πόδια του. Με σπρώχνει μακριά, σκουπίζεται και αγριοκοιτώντας με βάζει τη φανέλα του μέσα στο παντελόνι. Φτύνω στην παλάμη μου και καθαρίζω τον πούτσο μου. Κατευθύνεται προς την παμπ κι εγώ γέρνω πίσω στον τοίχο κι ανάβω τσιγάρο.

Η ανάσα μου ακούγεται βαριά. Αφήνομαι στο βραδινό αεράκι, να χαϊδέψει το κορμί μου, να με ηρεμήσει, και κατουράω στον τοίχο του στενού. Βάζω την μπλούζα μου μέσα στο τζιν, τσαλαπατώ το τσιγάρο, ανακατεύοντας τον καπνό με το σπέρμα και το κάτουρο στο έδαφος και, βγαίνοντας από το πάρκινγκ, επιστρέφω στην πίσω αυλή της παμπ.

Ο Σπύρος με περιμένει. Ο αδερφός μου αγκαλιάζει μια ψηλή, όμορφη γυναίκα με μαύρο πουλόβερ και κοντή φούστα. Το μακιγιαρισμένο πρόσωπό της έχει μια λευκή χλωμάδα, οι μπούκλες της πυκνές και μαύρες σαν τη νύχτα. Αυτή είναι η Αριάδνη, με συστήνει ο Πήτερ. Ανταλλάσσουμε χειραψία, μυρίζω ακριβό άρωμα. Μια; ιδέα μόνο – ευχάριστη μυρωδιά. Βγάζω το πακέτο με το σπηντ από την τσέπη μου και το δίνω στο Σπύρο. Μου κλείνει το μάτι και βάζει εξήντα δολάρια στο χέρι μου. Ούτε που κοιτάει πόση σκόνη είναι το σακουλάκι. Μου έχει εμπιστοσύνη. Μέσα στην παμπ η ορχήστρα άρχισε να παίζει ρεμπέτικα. Λικνίζομαι στο ρυθμό της μουσικής.

— Γουστάρεις να χορεύεις. Γνέφω καταφατικά στην Αριάδνη, αν και δεν ακούστηκε σαν ερώτηση. Το βλέπει ότι μ’ αρέσει να χορεύω. Ωραίο τραγούδι αυτό, συνεχίζει. Φέρε μια κούπα με κρασί και κάνε μου παρέα, απόψε είναι πια για μας η νύχτα η τελευταία. Εμείς οι Έλληνες γινόμαστε ένα με τον καημό μας, ε; Κοιτάζει ολόγυρα τους άντρες που στέκονται μπροστά της. Πάμε να χορέψουμε; Αρπάζει τον αδερφό μου από το χέρι και τον οδηγεί μέσα.

— Ποια είναι αυτή; ρωτάω τον Σπύρο. Γελάει και μου λέει ότι είναι η γυναίκα που ’χει κλέψει την καρδιά του Πήτερ. Η Τζάνετ, άγρια, μεγαλόσωμη. Τη σκέφτομαι. Σκέφτομαι πώς θα ’ταν να μην την ξαναδώ αν ο Πήτερ την αφήσει. Δε με πονάνε αυτές οι σκέψεις. Η Τζάνετ είναι υπόθεση του Πήτερ, όχι δική μου. Μέρος της δικής του ζωής, δεν έχει καμία σχέση με τη δική μου. Ο Σπύρος μου δίνει κάτι κλειδιά. Έλα να με βρεις πάνω στην αποθήκη, μου λέει, θέλω να γνωρίσεις κάποιους.

Φεύγει κι εγώ μπαίνω μέσα κι ανεβαίνω τη σκάλα που οδηγεί σ’ ένα σκοτεινό μικρό δωμάτιο όπου είναι στοιβαγμένα άπειρα κουτιά με κονσέρβες και αλκοόλ. Έχει ένα μικρό ξύλινο τραπέζι και τρεις ξύλινες καρέκλες. Ένα γεμάτο σταχτοδοχείο, χαρτάκια για στρίψιμο, μια τράπουλα και δύο άδεια ποτήρια είναι πάνω στο τραπέζι. Κάθομαι, γέρνω πίσω το κεφάλι κρατώντας το στα χέρια μου και ακούω τη μουσική από το κάτω πάτωμα. Θυμάμαι μια ταινία που είχα δει αργά το βράδυ στη μεταμεσονύκτια ζώνη στην τηλεόραση πριν από πολύ καιρό. Ο Τζην Χάκμαν κλειδωμένος σ’ ένα δωμάτιο που έμοιαζε πολύ μ’ αυτό εδώ. Έπινε στη διάρκεια της ταινία. Γουστάρω να πιω κι εγώ κάτι.

Ψάχνω στο δωμάτιο. Πίσω από κάτι στοιβαγμένα κουτιά βρίσκω ένα μισογεμάτο μπουκάλι με ουίσκι. Γεμίζω ένα από τα ποτήρια και κάθομαι, προσποιούμενος ότι δεν είμαι στο Μπρούνσγουικ της Μελβούρνης, αλλά σε κάποιο δωμάτιο στο Σικάγο. Κάποιος χτυπάει την πόρτα, η προσποίηση καταστρέφεται κι ο Σπύρος μπαίνει μέσα, μ’ ένα ξανθό κορίτσι που τον κρατάει από το χέρι. Ένας αδύνατος νεαρός Έλληνας τους ακολουθεί. Ο Σπύρος κλειδώνει την πόρτα και κάνει τις συστάσεις. Άρης, Κριστίν, Στήβεν. Η Κριστίν μου χαμογελάει. Ο Στήβεν δείχνει νευρικός. Εκείνη φοράει ένα μακρύ χίπικο φόρεμα, τρία σκουλαρίκια στο κάθε αυτί, κι ένα ινδιάνικο σάλι γύρω από το λαιμό της. Ο Στήβεν φοράει ένα σκούρο γκρίζο παλιομοδίτικο κοστούμι του ’60 και άσπρο πουκάμισο. Μια σκούρα μπλε γραβάτα κρέμεται χαλαρωμένη, το κολάρο του είναι ξεκούμπωτο. Φοράει μαύρα αθλητικά παπούτσια. Το πρόσωπό του έχει στίγματα, φαίνεται ανήσυχος, νευρικός. Τα μάτια του μεγάλα και σκούρα. Είναι όμορφος και αποφεύγω να τον κοιτάξω.

— Είσαι φοιτητής; Όχι, της λέω. Ο Άρης είναι αδερφός του Πήτερ, της λέει ο Σπύρος. Μ’ αρέσει ο αδερφός σου, μου λέει εκείνη. Δεν απαντώ. Δεν μ’ ενδιαφέρει.

— Σπουδάζεις; Ο Στήβεν κάθεται σ’ ένα καφάσι. Δε σπουδάζω, δε δουλεύω, του λέω. Πάει να μου κάνει άλλη μία ερώτηση, έπειτα αλλάζει γνώμη. Ο Σπύρος αδειάζει το περισσότερο από το σπηντ πάνω στο τραπέζι.

— Και λοιπόν τι κάνεις; Αυτή η γυναίκα δεν πρόκειται να μ’ αφήσει ήσυχο. Ό,τι γουστάρω, της λέω. Ο Σπύρος γελάει. Πόσο χρονών είσαι; συνεχίζει εκείνη. Δεκαεννιά, απαντώ, θα γίνει είκοσι σε λίγους μήνες. Είμαι Λέων, προσθέτω. Επικίνδυνο, σφυρίζει, και μου χαμογελάει. Της χαμογελώ κι εγώ. Ο Στήβεν ανάβει ένα τζόιντ και μου το πασάρει.

Το πιόμα είναι καλό. Οι άλλοι μιλάνε μεταξύ τους κι εγώ παρακολουθώ. Ο Σπύρος κόβει το σπηντ σε οχτώ πανομοιότυπες γραμμές. Παίρνουμε σειρά για να σνιφάρουμε το μερτικό μας. Οι τρεις τους με ευχαριστούν με τη σειρά. Βγάζω δέκα δολάρια από το πορτοφόλι μου και τα δίνω στο Σπύρο. Τι είναι αυτά, μάγκα; φωνάζει. Για το μερτικό μου, απαντώ. Δεν τα δέχεται, αλλά εγώ επιμένω. Γουστάρω που είμαι σ’ αυτό το μικρό δωμάτιο, μακριά από τον κόσμο και δεν αισθάνομαι καλά που του ’φαγα λίγο από το γραμμάριο. Κέρνα με ένα ποτό κάτω, προσθέτω, κι εκείνος τσαλακώνει το χαρτονόμισμα.

Ο Στήβεν κι ο Σπύρος αρχίζουν να μιλάνε στα ελληνικά, και η Κριστίν μπαίνει στην κουβέντα τους. Εκπλήσσομαι, δε μοιάζει για Ελληνίδα. Κολλάει λίγο σε ορισμένες φράσεις, αλλά μιλάει ελληνικά πολύ καλύτερα από εμένα. Με περισσότερη σιγουριά. Ακούω τη φωνή της, είναι μελωδική. Ο Στήβεν της τη λέει, ο τόνος της φωνής του είναι επιτακτικός και θυμωμένος καθώς η συζήτηση γυρνάει στα πολιτικά. Ο Σπύρος βάζει ένα ποτήρι ουίσκι, και παρακολουθεί, όπως κι εγώ, κλείνοντάς μου πού και που το μάτι. Χαίρομαι που κάθομαι εδώ, μεθυσμένος από τα ναρκωτικά, το ποτό και την ομορφιά των προσώπων γύρω μου.

— Ο μαρξισμός έχει πεθάνει, λέει η Κριστίν στον Στήβεν. Εκείνος κοπανάει τη γροθιά του στο τραπέζι και στέκεται από πάνω μας.

— Ο κομμουνισμός, το εκφυλισμένο κράτος της Σοβιετικής Ένωσης μπορεί να έχει πεθάνει, όχι όμως ο μαρξισμός. Γυρνάει σ’ εμένα και το Σπύρο για υποστήριξη. Κοιτάω αλλού. Αυτός μιλάει για πολιτικά κι εγώ σκέφτομαι πόσο γκόμενος είναι.

— Ο μαρξισμός, συνεχίζει, δεν έχει πεθάνει, δεν μπορεί να πεθάνει. Είναι η μόνη θεωρία που κατανοεί την αλλοτρίωση.

Βάζω άλλο ένα ποτό. Δεν παρακολουθώ τη συζήτηση, την έχω χεσμένη. Τα νεύρα μου είναι τεντωμένα. Θέλω να μιλήσω, να πω κάτι έξυπνο, αλλά δεν έχω τίποτα έξυπνο να πω. Η Κριστίν υψώνει τη φωνή της και επιχειρηματολογεί εναντίον του Στήβεν.

— Ο μαρξισμός οδήγησε στα γκούλαγκ. Ο Στήβεν κουνάει το κεφάλι. Μαλακίες, ξεσπάει. Έχει μάτια τρομακτικά. Μάτια που καίνε. Μάτια ενός Έλληνα.

— Την έχεις έτοιμη την απάντηση, έτσι; φωνάζει η Κριστίν. Κάτι που είπε ο Στήβεν την έκανε εξαλλη. Ο Σπύρος αγγίζει τον ώμο της κι εκείνη απομακρύνεται. Δεν αισθάνεσαι καμία ευθύνη ως υποστηριχτής του κομμουνισμού για τις αποτυχίες του; συνεχίζει.

— Όχι. Η φωνή του Στήβεν είναι ήρεμη. Καμία απολύτως ευθύνη. Κάνει μια παύση. Ο Σπύρος σφυρίζει έναν ελληνικό σκοπό. Νιώθω το σπηντ να τρέχει στο λαρύγγι μου. Ο Στήβεν γυρνάει στην Κριστίν και λέει, απλά και ήσυχα, χωρίς θυμό στη φωνή του, ποτέ δεν θα πάψω να αντιστέκομαι στον καπιταλισμό.

— Γιατί εγώ δεν αντιστέκομαι;

— Ε, βρες μου μια λύση, γαμώτο. Τα φτυσίδια του Στήβεν παίρνουν την Κριστίν και μένα στο πρόσωπο. Μέχρι να μου βρεις λύση καλύτερη από το μαρξισμό, θα παραμείνω αφοσιωμένος μαρξιστής.

Σηκώνομαι, πίνω το υπόλοιπο ουίσκι μου. Πάω κάτω, λέω, και ξαναγεμίζω το ποτήρι μου. Η Κριστίν και ο Σπύρος με χαιρετούν κουνώντας το κεφάλι, αλλά το πρόσωπο του Στήβεν είναι απαθές. Θέλω να του πω κάτι, αλλά έχω τρομοκρατηθεί από τη γλώσσα που χρησιμοποιεί και αντί γι’ αυτό γυρίζω, ξεκλειδώνω την πόρτα και βγαίνω στο χολ. Ήχοι από κάτω έρχονται στ’ αυτιά μου, το κλάμα του μπουζουκιού, ήχοι από φωνές. Όλη η παμπ βρίσκεται σε παραλήρημα, ρουφώ τον ενθουσιασμό που αντηχεί στους τοίχους και χαίρομαι που απελευθερώθηκα από την αποπνικτική ένταση του μικρού δωματίου. Τα μάτια του Στήβεν, σκοτεινά, θυμωμένα. Χαίρομαι που απόδρασα.

Καθώς κατεβαίνω τα σκαλιά, κατευθυνόμενος πίσω στα τραγούδια, τους χορούς, τις συζητήσεις, πιάνω ένα ρεφρέν στο μυαλό μου. Τραγουδώ το χασικλίδικο τραγούδι του ’30 που παίζουν κάτω, τραγουδάω, γάμα την πολιτική, έλα να χορέψουμε. Το τραγουδώ με ελληνική προφορά, δίνω στη φράση ανατολίτικο χρώμα, τραβώ τις λέξεις και κρατώ τη φωνή μου στα φωνήεντα. Γάμα την πολιτική, έλα να χορέψουμε, τραγουδώ κατεβαίνοντας τα σκαλιά. Είμαι θυμωμένος και δεν ξέρω με τι έχω θυμώσει.

Doctoring the mind

Το βιβλίο Doctoring the Mind του κλινικού ψυχολόγου Richard Bentall εκδόθηκε μετά την μεγάλη επιτυχία του Madness Explained: Psychosis and Human Nature (βραβείο βιβλίου της Βρετανικής Ψυχολογικής Εταιρείας το 2004). Σκοπός του βιβλίου είναι να επισκευθεί τα ζητήματα που έθετε το παλαιότερο βιβλίο, αλλά από μια πιο απλή και εκλαϊκευμένη πλευρά – καθιστώντας τα περισσότερο προσβάσιμα στο μέσο αναγνώστη.

Από τη μεριά μας, θα προσπαθήσουμε (μεταφράζοντας και συνοψίζοντας) να παρουσιάσουμε μερικά από τα αποσπάσματα που θεωρούμε πιο καίρια και που έλλειψή τους στην ελληνική βιβλιογραφία είναι επωδύνα ανύπαρκτη.

Σας προσκαλούμε να ακουλουθήσετε και να στηρίξετε την προσπαθεια αυτή με σχόλια και επικοινωνία.

Παραθέτουμε όλη την εισαγωγή, που σκιαγραφεί και το περιεχόμενο του βιβλίου.

Απεικονίζεται το μαρτύριο του Αγ. Αντωνίου.

Ορθολογική Αντιψυχιατρική

Πριν από αρκετά χρόνια κλήθηκα να δώσω μια ομιλία σε ένα συνέδριο που διοργανώθηκε για τους λαϊκούς και τους επαγγελματίες που συμμετέχουν στις πολυάριθμες επιτροπές δεοντολογίας της βρετανικής Εθνικής Υπηρεσίας Υγείας. Οι επιτροπές αυτές, οι οποίες συνεδριάζουν σε κάθε γωνιά της χώρας, είναι υπεύθυνες για τη ρύθμιση της διεξαγωγής της ιατρικής έρευνας. Κάθε ερευνητής που επιθυμεί να πραγματοποιήσει μια μελέτη στο NHS υποχρεούται να υποβάλει λεπτομερή σχέδια στην τοπική επιτροπή, η οποία στη συνέχεια θα συζητήσει τα πλεονεκτήματα της προτεινόμενης έρευνας, θα διασφαλίσει ότι τυχόν κίνδυνοι για τους ασθενείς αντισταθμίζονται από τα πιθανά οφέλη και θα βεβαιωθεί ότι όλοι όσοι συμμετέχουν συναινούν ελεύθερα σε αυτό.

Είχα προσκληθεί να μιλήσω στο συνέδριο επειδή οι διοργανωτές πίστευαν ότι, κατά τη διάρκεια δύο δεκαετιών εργασίας ως κλινικός ψυχολόγος που μελετούσε σοβαρές ψυχικές ασθένειες, ήταν πιθανό να είχα αποκτήσει κάποιες γνώσεις σχετικά με τα ειδικά προβλήματα που αντιμετωπίζονται όταν προσπαθεί κανείς να διεξάγει έρευνα με ψυχιατρικούς ασθενείς. Το συνέδριο είχε προγραμματιστεί να διεξαχθεί στην πόλη Τσέστερ, περίπου 20 μίλια από το σπίτι μου, οπότε είχα δεχτεί απρόθυμα να δώσω την ομιλία μου νωρίς το πρωί του Σαββάτου, ώρα που συνήθως προτιμώ να περνάω με την οικογένειά μου. Καθώς πήγαινα στον χώρο του συνεδρίου, το μυαλό μου ήταν επικεντρωμένο σε έναν λιγότερο εγκεφαλικό σκοπό – είχα ανακαλύψει ότι η ταινία ET επρόκειτο να προβληθεί σε έναν τοπικό κινηματογράφο αργότερα το πρωί και ότι, αν κατάφερνα να φύγω αμέσως μετά την ομιλία μου, θα μπορούσα να πάρω τα 5χρονα δίδυμα παιδιά μου να τη δουν.

Όταν έφτασα, βρήκα περίπου εκατό αντιπροσώπους να κάθονται πίσω από μακριά τραπέζια ντυμένα με λευκά υφάσματα. Έμοιαζαν με αρκετά συνηθισμένους ανθρώπους και υπενθύμισα στον εαυτό μου ότι θα προέρχονταν από διάφορα υπόβαθρα- αρκετοί γιατροί χωρίς αμφιβολία, μερικοί επαγγελματίες φιλόσοφοι, καθώς και πολλοί άνθρωποι από άλλα κοινωνικά στρώματα. Άκουγαν με σεβασμό έναν κομψά ντυμένο νεαρό χειρουργό, ο οποίος, από τη θέση του στο βήμα, τους έβριζε με ενθουσιασμό. Αν και είχα χάσει τα πρώτα λεπτά της ομιλίας του, το θέμα του φαινόταν να είναι ότι, απαιτώντας τον λεπτομερή έλεγχο κάθε πτυχής ενός προτεινόμενου έργου, μια διαδικασία που μπορεί να διαρκέσει πολλούς μήνες, οι επιτροπές δεοντολογίας κινδύνευαν να εμποδίσουν την πραγματοποίηση ζωτικής σημασίας έρευνας. (Οποιοσδήποτε έχει προσπαθήσει να διεξάγει έρευνα στο ΕΣΥ είναι πιθανό να έχει κάποια συμπάθεια με αυτή τη θέση, αν και, φυσικά, αυτό δεν σημαίνει ότι τα ερευνητικά έργα δεν πρέπει να υπόκεινται σε λεπτομερή ανεξάρτητο έλεγχο).

Όπως και ο χειρουργός που προηγήθηκε, ήθελα να πω κάτι για τις αυξανόμενες δυσκολίες που αντιμετώπιζα κατά τη διεξαγωγή της έρευνάς μου. Ωστόσο, σκέφτηκα επίσης ότι το ακροατήριο των μελών της επιτροπής δεοντολογίας θα εκτιμούσε να ακούσει μια ομιλία που θα προκαλούσε σκέψεις και θα υποκινούσε τη συζήτηση. Αποφάσισα, λοιπόν, να αμφισβητήσω την ευρέως διαδεδομένη υπόθεση ότι πολλοί ψυχιατρικοί ασθενείς δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν τον σκοπό της έρευνας και, ως εκ τούτου, δεν είναι σε θέση να δώσουν ουσιαστική συγκατάθεση. Ξεκίνησα απαριθμώντας ορισμένες από τις τρομερές καταχρήσεις που είχαν διαπραχθεί σε βάρος των ψυχιατρικών ασθενών κατά τις μεσαίες δεκαετίες του εικοστού αιώνα – για παράδειγμα, τον τρόπο με τον οποίο είχαν φυλακιστεί σε μεγάλα άσυλα και είχαν υποβληθεί σε σκληρές και αναποτελεσματικές θεραπείες όπως η προμετωπιαία λευκοτομή (μια χονδροειδής επέμβαση στον εγκέφαλο). Πρότεινα ότι αυτές οι καταχρήσεις ήταν δυνατές επειδή οι αντιρρήσεις των ασθενών αγνοούνταν συστηματικά με το σκεπτικό ότι η ψυχική τους ασθένεια τους απέκλειε από το να προσφέρουν μια αιτιολογημένη γνώμη για τη θεραπεία τους. Στη συνέχεια περιέγραψα κάποιες πρόσφατες ψυχολογικές έρευνες που έδειξαν ότι ακόμη και οι βαριά ασθενείς είναι συνήθως ικανοί να σκεφτούν λογικά για τις εμπειρίες τους. Κατέληξα στο συμπέρασμα ότι οι επιτροπές δεοντολογίας θα πρέπει να εμπιστεύονται τους ψυχιατρικούς ασθενείς και να αναγνωρίζουν το δικαίωμά τους στην αυτονομία (δηλαδή το προνόμιό τους να αποφασίζουν τι είναι προς το συμφέρον τους- θεμελιώδες δικαίωμα σύμφωνα με τους ιατρικούς ηθικολόγους), προσθέτοντας ότι οι ασθενείς θα έτυχαν σχεδόν σίγουρα καλύτερης θεραπείας αν οι κλινικοί ιατροί τους αντιμετώπιζαν με τον ίδιο τρόπο.

Μετά τα τελευταία μου λόγια, πήρα μια βαθιά ανάσα και περίμενα ερωτήσεις. Το μυαλό μου ήταν ακόμα επικεντρωμένο στο πρόβλημα της διαφυγής το συντομότερο δυνατό. Καθώς χαμογελούσα καλοπροαίρετα στο ακροατήριο, ένας μεσήλικας άνδρας σηκώθηκε στο πίσω μέρος της αίθουσας του συνεδρίου και άρχισε να μιλάει: “Ο καθηγητής Bentall μας είπε ότι είναι επιστήμονας”, άρχισε με αρκετά φιλικό τόνο φωνής. Έκανε μια παύση για λόγους εντυπωσιασμού, και στη συνέχεια ο τόνος του σκοτείνιασε ξαφνικά. “Μα δεν είναι!” βροντοφώναξε. ‘Τίποτα από όσα είπε ο καθηγητής Bentall – ούτε μια λέξη – δεν είναι αλήθεια. Αναγκαστήκαμε να ακούσουμε ένα άγριο, αντιψυχιατρικό παραλήρημα!

Ήμουν λίγο έκπληκτος. Είχα συνηθίσει να με αμφισβητούν ευγενικά και σε συγκεκριμένα σημεία (“Θα ήθελα να διαφωνήσω με αυτό που είπατε για την αποτελεσματικότητα της αντιψυχωσικής φαρμακευτικής αγωγής”, ίσως), αλλά δεν μπορούσα να θυμηθώ καμία προηγούμενη περίπτωση κατά την οποία κάποιος είχε προσπαθήσει να διαψεύσει όλα όσα είχα πει με μία μόνο πρόταση. Προσπαθώντας να συγκεντρώσω τις σκέψεις μου, και έχοντας ακόμη κατά νου το γεγονός ότι έπρεπε να φύγω όσο το δυνατόν γρηγορότερα, ζήτησα από τον ομιλητή – πιθανότατα ψυχίατρο – να προσδιορίσει κάποια συγκεκριμένη παρατήρηση που είχα κάνει και την οποία θεωρούσε ανακριβή. Στη συνέχεια ακολούθησε μια ελαφρώς φλύαρη διανοητική διαμάχη καθώς, προς πιθανή σύγχυση σχεδόν όλων των παρευρισκομένων, συζητήσαμε για το αν η σχιζοφρένεια είναι μια γενετικά καθορισμένη εγκεφαλική διαταραχή. Τελικά, η συζήτησή μας διακόπηκε από τον πρόεδρο, ο οποίος ήθελε να παρουσιάσει τον επόμενο ομιλητή.

Καθώς απομακρυνόμουν βιαστικά από το βήμα, δύο άνθρωποι μου μίλησαν. Ο πρώτος ήταν ο επόμενος ομιλητής, ένας άλλος κομψά ντυμένος γιατρός, ο οποίος, περνώντας προς την αντίθετη κατεύθυνση, ψιθύρισε: “Θεέ μου, αυτό ήταν συναρπαστικό!”. Ο δεύτερος ήταν μια μεσήλικη γυναίκα, η οποία με κυνήγησε και με σταμάτησε στην πόρτα. ‘Αγνόησε αυτόν τον ανόητο!’ είπε, με τα μάτια της πλημμυρισμένα από δάκρυα. ‘Ο σύζυγός μου είναι ψυχικά άρρωστος εδώ και είκοσι χρόνια. Τίποτα από όσα έχουν κάνει δεν τον βοήθησε ποτέ. Είστε ο πρώτος άνθρωπος που έχω ακούσει και μου έδωσε ποτέ ελπίδα’.

Σχετικά με τη διάκριση μεταξύ αντιψυχιατρικής και εναντίωσης στους ψυχιάτρους

Όπως δείχνει η εμπειρία μου στο συνέδριο, οι συζητήσεις σχετικά με τα αίτια και τη θεραπεία της ψυχικής ασθένειας μπορούν να προκαλέσουν ισχυρά συναισθήματα, ίσως επειδή δεν είναι απλά διανοητικά παιχνίδια αλλά επηρεάζουν τις ζωές πραγματικών ανθρώπων. Η θερμότητα σε αυτές τις συζητήσεις έχει συχνά υποδαυλιστεί από την επαγγελματική αντιπαλότητα μεταξύ διαφορετικών ομάδων επαγγελματιών ψυχικής υγείας. Για παράδειγμα, οι ψυχίατροι (οι οποίοι εκπαιδεύονται στην ιατρική προτού ειδικευτούν στη θεραπεία των ψυχικά ασθενών) συχνά (αλλά όχι πάντα) υποθέτουν ότι η ψυχική ασθένεια είναι συνέπεια κάποιου είδους γενετικά καθορισμένης εγκεφαλικής νόσου, και ως εκ τούτου χρησιμοποιούν συχνά φάρμακα ως πρώτη γραμμή θεραπείας. Από την άλλη πλευρά, οι κλινικοί ψυχολόγοι (οι οποίοι εκπαιδεύονται πρώτα στην επιστήμη της ψυχολογίας προτού μάθουν πώς να εφαρμόζουν την ψυχολογική τεχνική σε κλινικά προβλήματα) συνήθως (αλλά όχι πάντα) ξεκινούν από την υπόθεση ότι η ψυχική ασθένεια προκαλείται όταν οι φυσιολογικές ψυχολογικές διεργασίες υποβάλλονται σε αφόρητο στρες και υποστηρίζουν τη χρήση ψυχολογικών θεραπειών (με λίγες εξαιρέσεις, δεν έχουν άδεια να συνταγογραφούν ψυχιατρικά φάρμακα).

Καθώς η ψυχιατρική είναι το παλαιότερο από τα δύο επαγγέλματα και η κλινική ψυχολογία είναι σχετικά καινούργια, η ιατρική προσέγγιση έχει επικρατήσει στις υπηρεσίες ψυχικής υγείας των περισσότερων χωρών του κόσμου. Ωστόσο, όπως θα δούμε, καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της ψυχιατρικής υπήρχαν πάντα άνθρωποι που αντιτάχθηκαν στην ιατρική προσέγγιση, μερικές φορές με πραότητα αλλά συχνά με μεγάλη ενέργεια. Η αντίθεση αυτή προερχόταν, όχι μόνο από άλλους επαγγελματίες ψυχικής υγείας, όπως οι κλινικοί ψυχολόγοι, αλλά συχνά και από την ίδια την ψυχιατρική. Για παράδειγµα, κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του 1960 και του 1970 ήταν αντιφρονούντες ψυχίατροι όπως ο Thomas Szasz και ο Ronald Laing που αποτέλεσαν τον πυρήνα του λεγόµενου αντιψυχιατρικού κινήµατος, το οποίο, ίσως επειδή ταυτιζόταν µε το αντιεξουσιαστικό πνεύµα της εποχής, απολάµβανε ευρεία υποστήριξη από την πολυλογούµενη τάξη.

Φυσικά, δεν υπήρξαν ποτέ αντι-ογκολόγοι, αντι-καρδιολόγοι, αντι-γαστρεντερολόγοι ή ακόμη και αντι-γυναικολόγοι. Η ψυχιατρική υπήρξε επομένως μοναδική ως προς το βαθμό στον οποίο δημιούργησε τόσο γοητεία όσο και δυσπιστία μεταξύ των ευφυών ανθρώπων. Ίσως αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι, μόνη μεταξύ των ιατρικών ειδικοτήτων, έχει τη δύναμη να εξαναγκάζει τους ανθρώπους να υποβάλλονται σε θεραπεία, και επειδή ορισμένες από τις θεραπείες που επιβάλλονται στους ψυχικά ασθενείς έχουν φανεί πιο τρομακτικές από την ίδια την τρέλα. Ίσως οφείλεται επίσης στο γεγονός ότι οι ανθρωπιστικές επιστήμες της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας φαίνεται να προσφέρουν μια προφανή εναλλακτική λύση στον ιατρικό τρόπο σκέψης για την ανθρώπινη δυσφορία, αφήνοντας την υποψία ότι πολλά από αυτά που περνούν για ιατρική επιστήμη στον τομέα αυτό οφείλονται περισσότερο στον Φρανκενστάιν παρά στον Λουί Παστέρ ή στον Αλεξάντερ Φλέμινγκ.

Το κίνημα απέτυχε να επιτύχει τους στόχους του, εν μέρει επειδή δεν μπόρεσε να προτείνει μια πειστική και λειτουργική εναλλακτική λύση στην παραδοσιακή ψυχιατρική περίθαλψη, αλλά και επειδή οι εντυπωσιακές εξελίξεις στις νευροεπιστήμες οδήγησαν σε νέο ενθουσιασμό για την ιατρική προσέγγιση της ψυχικής ασθένειας. Γυρίστε το ρολόι τριάντα χρόνια μπροστά και φτάνουμε σε μια εποχή όπου ένας ψυχίατρος που διαφωνεί με έναν κλινικό ψυχολόγο μπορεί να χρησιμοποιήσει τον όρο “αντιψυχιατρική” ως ένα είδος σκωπτικού λόγου, μια λέξη που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να δηλώσει ότι κάθε αντίθεση στη συμβατική ψυχιατρική σκέψη είναι τρελή και τόσο ξεπερασμένη όσο τα πλούσια μουστάκια και τα πολύχρωμα φαρδιά τζιν. Αυτό που έχει χαθεί σε όλα αυτά είναι ότι θα μπορούσε να είναι δυνατόν να είναι κανείς λογικά αντιψυχιατρικός, ότι η συμβατική ψυχιατρική θα μπορούσε εύλογα να επικριθεί, όχι για δυσνόητους ανθρωπιστικούς λόγους (αν και αυτοί είναι σημαντικοί), αλλά επειδή υπήρξε βαθιά αντιεπιστημονική και ταυτόχρονα ανεπιτυχής στο να βοηθήσει μερικούς από τους πιο ταλαιπωρημένους και ευάλωτους ανθρώπους στην κοινωνία μας. Αυτό είναι το κύριο επιχείρημα αυτού του βιβλίου.

Βέβαια, μια δυσκολία στην προβολή αυτού του επιχειρήματος είναι ότι προκαλεί αμυντική στάση ακόμη και στους πιο προνοητικούς ψυχιάτρους. Απαντώντας σε μια άκρως επικριτική ιστορία του επαγγέλματος από τον Αμερικανό δημοσιογράφο Robert Whitaker, ένας γνωστός μου Βρετανός γιατρός (τον οποίο θα θεωρούσα με την πλευρά των αγγέλων), παρατήρησε ότι αισθανόταν τόσο μελανιασμένος όσο ένας αμαρτωλός που είχε καταγγελθεί από έναν έντονο ευαγγελικό ιεροκήρυκα. Αυτού του είδους οι αντιδράσεις αντανακλούν μια κατανοητή δυσκολία στη διάκριση μεταξύ του να είσαι κατά της ψυχιατρικής και του να είσαι κατά των ψυχιάτρων. Είναι λογικά δυνατό να αντιταχθεί κανείς σε μεγάλο μέρος της θεωρίας της ιατρικής ψυχιατρικής και στις αποκλειστικά βιολογικές θεραπείες για τις ψυχιατρικές διαταραχές, αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα ότι ακόμη και οι πιο συμβατικά σκεπτόμενοι ψυχίατροι συνήθως θέλουν το καλύτερο για τους ασθενείς τους και ότι υπάρχουν πολλοί μεταξύ τους που, μερικές φορές παρά την εκπαίδευσή τους, είναι ιδιαίτερα ικανοί και ενσυναισθητικοί κλινικοί γιατροί. Είναι επίσης δυνατό να αντιταχθεί κανείς στη συμβατική ψυχιατρική αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα ότι ορισμένοι από τους πιο ισχυρούς αντιπάλους της σήμερα, όπως ακριβώς και στις δεκαετίες του 1960 και του 1970, είναι οι ίδιοι οι ψυχίατροι. Αντί να καταργήσουμε τους ψυχιάτρους, ίσως χρειαζόμαστε περισσότερους ψυχιάτρους που να είναι καλύτερα εκπαιδευμένοι και που να μπορούν να βοηθήσουν καλύτερα τους ασθενείς τους.

Ο σκοπός αυτού του βιβλίου

Μια σημαντική διαφορά μεταξύ της δεκαετίας του 1970 και σήμερα είναι ότι γνωρίζουμε πλέον πολύ περισσότερα για τις ψυχιατρικές διαταραχές. Ωστόσο, οι πρόσφατες επιστημονικές έρευνες δείχνουν ότι η ιατρική προσέγγιση δεν είναι καθόλου σταθερή, αλλά μοιραία ελαττωματική. Κατά συνέπεια, έχει αρχίσει να διαμορφώνεται μια νέα εικόνα των ψυχικών ασθενειών. Στο προηγούμενο βιβλίο μου, Madness Explained: Psychosis and Human Nature, προσπάθησα να περιγράψω λεπτομερώς αυτή τη νέα εικόνα. Στόχος μου ήταν να δείξω πώς η σύγχρονη έρευνα οδηγεί σε μια συνεκτική κατανόηση της τρέλας, η οποία διαφέρει δραματικά από εκείνη που συναντάται ακόμη και στα πιο πρόσφατα εγχειρίδια της ψυχιατρικής. Στην πορεία, θεώρησα απαραίτητο να εξηγήσω τι δεν πήγαινε καλά με ορισμένες πολύ ευρέως αποδεκτές θεωρίες για την ψυχική ασθένεια, αλλά απέφυγα να εξαπολύσω ολομέτωπη επίθεση κατά της συμβατικής ψυχιατρικής θεραπείας. Προβλέποντας την κριτική από τους συναδέλφους μου ιατρούς, φρόντισα να αναφερθούν σχολαστικά τα σχετικά στοιχεία, με συνέπεια το βιβλίο να είναι μεγάλο – 512 σελίδες που ακολουθούνται από άλλες 110 σελίδες σημειώσεων. Συνολικά, έτυχε καλής υποδοχής (κέρδισε το βραβείο βιβλίου της Βρετανικής Ψυχολογικής Εταιρείας το 2004). Ωστόσο, η έκτασή του μπορεί να εμπόδισε τη διάδοση των ιδεών του τόσο ευρέως όσο θα ήθελα.

Αυτό το βιβλίο πραγματεύεται ορισμένα από τα ίδια θέματα, αλλά είναι μικρότερο και επομένως (ελπίζω) πιο προσιτό. Ωστόσο, διαφέρει από τον προκάτοχό του σε ορισμένα σημαντικά σημεία. Επικεντρώνεται πολύ περισσότερο στις ιστορίες των ασθενών και ασχολείται επίσης πολύ περισσότερο με τις επιπτώσεις των διαφόρων ειδών θεραπείας, οι οποίες δεν είχαν συζητηθεί εκτενώς στο προηγούμενο βιβλίο. Υποστηρίζω ότι πολλές από αυτές τις θεραπείες δεν είναι ούτε κατά διάνοια τόσο ισχυρές όσο συχνά πιστεύεται και ότι τα αποτελέσματά τους έχουν υπερτονιστεί από το επιδέξιο μάρκετινγκ της φαρμακοβιομηχανίας. Ένα σημαντικό θέμα με το οποίο προσπάθησα να ασχοληθώ καθ’ όλη τη διάρκεια του βιβλίου, και το οποίο παρέλειψα εντελώς στο “Η τρέλα εξηγείται”, είναι η καθοριστική σημασία των σχέσεων στην ψυχιατρική περίθαλψη. Αφού υιοθέτησε μια τεχνική, βιοϊατρική προσέγγιση της ψυχικής ασθένειας κατά τη δεκαετία του 1980, η ψυχιατρική (ιδίως στις Ηνωμένες Πολιτείες, αλλά και στη Βρετανία σε κάποιο βαθμό) αποφάσισε ότι η συζήτηση με τους ασθενείς δεν είναι πολύ σημαντική. Το αποτέλεσμα είναι ένα στυλ φροντίδας που πολλοί ασθενείς θεωρούν καταναγκαστικό και απάνθρωπο. Κατά ειρωνικό τρόπο (αν και ίσως όχι προς έκπληξη πολλών εκτός ψυχιατρικής), τα ερευνητικά στοιχεία δείχνουν ότι οι θερμές, συνεργατικές σχέσεις, που κάθε άλλο παρά είναι αναλώσιμες, είναι το κλειδί της επιτυχίας στην ψυχιατρική φροντίδα. Ως εκ τούτου, εάν οι ψυχιατρικές υπηρεσίες πρόκειται να γίνουν πιο γνήσια θεραπευτικές και εάν πρόκειται να βοηθήσουν τους ανθρώπους και όχι απλώς να “διαχειριστούν” τις δυσκολίες τους, θα πρέπει να ανακαλύψουμε εκ νέου την τέχνη της σχέσης με τους ασθενείς με ζεστασιά, καλοσύνη και ενσυναίσθηση.

Για τους αναγνώστες που θα ήθελαν μια πιο λεπτομερή περιγραφή του περιεχομένου του Doctoring the Mind προχωρώ ως εξής. Στο Κεφάλαιο 1, αναρωτιέμαι αν υπάρχουν αποδείξεις ότι η ψυχιατρική έχει επιδράσει θετικά στην ανθρώπινη ευημερία. Παραδόξως, φαίνεται ότι δεν υπάρχουν. Για παράδειγµα, ενώ η πρόσφατη ιστορία της φυσικής ιατρικής χαρακτηρίστηκε από δραµατικές ανακαλύψεις, που οδήγησαν σε µετρήσιµες βελτιώσεις στην πιθανότητα επιβίωσης από απειλητικές για τη ζωή ασθένειες, δεν υπάρχουν ενδείξεις για παρόµοιες προόδους στην ικανότητά µας να αντιµετωπίζουµε σοβαρές ψυχικές ασθένειες. Αυτό με οδηγεί στο ερώτημα γιατί η ψυχιατρική έχει αποτύχει, όταν άλλοι κλάδοι της ιατρικής είναι τόσο επιτυχημένοι.

Η ιστορική ενότητα του βιβλίου, η οποία καταλαμβάνει τα επόμενα τρία κεφάλαια, εξηγεί πώς εξελίχθηκε η σημερινή αναποτελεσματική προσέγγιση της ψυχιατρικής περίθαλψης. Ενώ τα ιστορικά κεφάλαια του βιβλίου “Η τρέλα εξηγείται” επικεντρώνονταν αποκλειστικά στην ανάπτυξη των θεωριών ψυχιατρικής ταξινόμησης, σε αυτό το βιβλίο εστιάζω πολύ περισσότερο στην εξέλιξη των διαφόρων ειδών ψυχιατρικής θεραπείας. Φυσικά, κάθε ιστορία πρέπει να είναι επιλεκτική, δίνοντας έμφαση σε ορισμένα γεγονότα και παραμελώντας άλλα σε μια προσπάθεια να πλέξει μια συνεκτική αφήγηση. Για προφανείς λόγους, προσπάθησα να δώσω ένα αντίδοτο στο είδος της Whig History που περιέχεται σε βιβλία όπως το Healing the Mind του Michael Stone, και το A History of Psychiatry του Edward Shorter, τα οποία, παρά τα πολλά πλεονεκτήματά τους, παρουσιάζουν ανακριβώς το ένδοξο παρόν ως το αποκορύφωμα αιώνων σταθερής επιστημονικής προόδου. Στην πορεία, εξετάζω τον αντίκτυπο της δημιουργίας του νέου επαγγέλματος της κλινικής ψυχολογίας στο τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου, που έχει αγνοηθεί εντελώς από τις συμβατικές ιστορίες. (Ένας ψυχίατρος που έκανε κριτική στο Madness Explained υποστήριξε ότι ο γυμνός επαγγελματικός ανταγωνισμός είχε υπονομεύσει τα επιχειρήματά του. Αυτή η παρατήρηση με έκανε να σκεφτώ προσεκτικά τον τρόπο με τον οποίο παρουσίασα τη σχέση μεταξύ κλινικής ψυχολογίας και ψυχιατρικής σε αυτό το βιβλίο. Ωστόσο, στο τέλος, μου φάνηκε ότι η ιδεολογική και επαγγελματική σύγκρουση μεταξύ των δύο επαγγελμάτων ήταν μια ιστορική πραγματικότητα και έτσι αποφάσισα ότι δεν είχε νόημα να προσποιούμαι το αντίθετο). Αφού περιγράψω πώς η ανακάλυψη της χλωροπρομαζίνης προκάλεσε νέα αισιοδοξία στις βιοϊατρικές προσεγγίσεις των ψυχικών ασθενειών, εξηγώ πώς η εμφάνιση των νέων τεχνολογιών της νευροαπεικόνισης και της μοριακής γενετικής ενίσχυσε τη σύγχρονη άποψη ότι οι ψυχιατρικές διαταραχές είναι γενετικά καθορισμένες ασθένειες του εγκεφάλου που πρέπει να αντιμετωπίζονται με φάρμακα.

Τα επόμενα τρία κεφάλαια ασχολούνται με ορισμένους μύθους σχετικά με τη φύση της σοβαρής ψυχικής νόσου που διέπουν την τρέχουσα ψυχιατρική πρακτική. Το κεφάλαιο 5 είναι το μόνο κεφάλαιο που επικαλύπτεται σημαντικά με το Madness Explained και εξετάζει την αξία των ψυχιατρικών διαγνώσεων. Στο Κεφάλαιο 6, εξετάζω τι μας λένε τα τρέχοντα στοιχεία για τους γενετικούς και περιβαλλοντικούς παράγοντες της ψύχωσης, αντιπαραβάλλοντας τις θεωρίες που εντοπίζουν τα αίτια της ασθένειας μέσα στο άτομο με εκείνες που τα εντοπίζουν στον κόσμο. Ιδιαίτερος στόχος της κριτικής μου είναι το στατιστικό μέτρο της κληρονομικότητας, το οποίο επικαλούνται συχνά όσοι πιστεύουν ότι οι ψυχιατρικές διαταραχές είναι γενετικές ασθένειες. Αυτό είναι ίσως το πιο απαιτητικό από τεχνικής άποψης κεφάλαιο του βιβλίου, αλλά ελπίζω ότι έχω εξηγήσει τις σχετικές έννοιες με τρόπο που θα είναι εύκολα κατανοητός από τον ευφυή απλό αναγνώστη. Στο Κεφάλαιο 7, εξετάζω αν και σε ποιο βαθμό οι ψυχιατρικές διαταραχές μπορούν να λεχθούν ότι προκαλούνται από εγκεφαλική νόσο. Αποδεικνύεται ότι το ερώτημα αυτό αντιμετωπίζεται πολύ πιο εύκολα αν προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε συγκεκριμένα είδη παραπόνων (συμπτωμάτων), όπως οι ψευδαισθήσεις και οι παραληρητικές ιδέες, αντί για ανούσιες διαγνωστικές κατηγορίες όπως η “σχιζοφρένεια”. Η εικόνα που προκύπτει είναι πολύ πιο συνεπής με την ιδέα ότι οι σοβαρές ψυχικές ασθένειες επηρεάζονται από το κοινωνικό περιβάλλον, παρά με την ιδέα ότι πρόκειται για γενετικά καθορισμένες διαταραχές του εγκεφάλου.

Τα επόμενα τρία κεφάλαια εξετάζουν την αποτελεσματικότητα των σύγχρονων ψυχιατρικών θεραπειών. Αρχικά, περιγράφω την εμφάνιση του κινήματος της ιατρικής που βασίζεται σε αποδείξεις, το οποίο οδήγησε σε ευρεία πίστη στην τυχαιοποιημένη ελεγχόμενη δοκιμή (RCT) ως μέτρο της αποτελεσματικότητας της θεραπείας. Εστιάζοντας στα αντικαταθλιπτικά, δείχνω πώς η φαρμακευτική βιομηχανία έχει συστηματικά διαστρεβλώσει τα δεδομένα των RCT για να διαδώσει μια υπερβολικά αισιόδοξη εντύπωση για το τι μπορούν να κάνουν τα ψυχιατρικά φάρμακα. Στο Κεφάλαιο 9, επεκτείνω αυτή την ανάλυση δείχνοντας ότι τα στοιχεία υπέρ των αντιψυχωσικών φαρμάκων είναι πολύ λιγότερο πειστικά από ό,τι συνήθως υποτίθεται, και ότι οι ψυχίατροι έχουν τυφλωθεί απέναντι στις ανεπιθύμητες ενέργειες αυτών των φαρμάκων με τον ίδιο τρόπο που ήταν τυφλοί απέναντι στις επιπτώσεις των ακατέργαστων επεμβάσεων στον εγκέφαλο και άλλων ακραίων θεραπειών που χρησιμοποιούνταν στα μέσα του εικοστού αιώνα. Δυστυχώς, όπως ανακαλύπτουμε στο Κεφάλαιο 10, αυτό δεν σημαίνει ότι οι φαρμακευτικές θεραπείες μπορούν να αντικατασταθούν πλήρως από ψυχολογικές θεραπείες. Παρόλο που την τελευταία δεκαετία παρατηρείται αυξανόμενος ενθουσιασμός για έναν συγκεκριμένο τύπο ψυχολογικής θεραπείας για σοβαρές ψυχικές ασθένειες – τη γνωσιακή συμπεριφορική θεραπεία (CBT) – τα στοιχεία που αποδεικνύουν ότι οποιοσδήποτε τύπος θεραπείας είναι καλύτερος από οποιονδήποτε άλλο δεν είναι καθόλου ξεκάθαρα. Η παρατήρηση αυτή προκαλεί δύο ειδών αντιδράσεις. Ορισμένοι σκληροπυρηνικοί βιολογικοί ψυχίατροι έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η CBT είναι απλώς μια μορφή επεξεργασμένου placebo, αλλά ένα καλύτερο συμπέρασμα είναι ότι η ποιότητα της θεραπευτικής σχέσης είναι αυτή που καθορίζει το αποτέλεσμα. Ως εκ τούτου, δίνοντας προσοχή σε αυτή τη σχέση και τοποθετώντας την στο κέντρο της ψυχιατρικής πρακτικής, μπορούμε να δούμε έναν τρόπο να αναπτύξουμε υπηρεσίες που θα είναι πιο ανθρώπινες και αποτελεσματικές. Όσο κι αν οι ψυχιατρικές υπηρεσίες σήμερα αποτελούν βελτίωση σε σχέση με εκείνες του παρελθόντος, αυτό οφείλεται στο ότι είναι πιο ευγενικές και σέβονται περισσότερο τις ανάγκες των ασθενών και όχι στη διαθεσιμότητα νέων θεραπειών.

Αυτό το συμπέρασμα με οδηγεί στο τελευταίο κεφάλαιο, στο οποίο εξετάζω τι πρέπει να γίνει για τη βελτίωση των ψυχιατρικών υπηρεσιών στο μέλλον. Δεν θα αποτελέσει έκπληξη το γεγονός ότι πιστεύω ότι πρέπει να είναι πολύ λιγότερο προσανατολισμένες ιατρικά, αλλά ίσως απογοητεύσει ορισμένους από τους συναδέλφους μου το γεγονός ότι δεν βλέπω τη λύση σε μια προσφορά εξαγοράς πλήρους κλίμακας από την Clinical Psychology Inc. Πράγματι, υποστηρίζω ότι είναι η συμμετοχή των ασθενών στο σχεδιασμό και την ανάπτυξη των υπηρεσιών που είναι πιο πιθανό να οδηγήσει σε μόνιμες βελτιώσεις.

Παράξενη αισιοδοξία: η queer οργή ως έμφυτο ήθος

Μια συζήτηση μεταξύ Paul Morris και Susanna Paasonen

Υπάρχουν πολλά επίπεδα εδώ–
τα δύο (ή περισσότερα) άτομα που κάνουν σεξ,
ο βιντεογράφος και οι άνδρες,
η εταιρεία, ένα ομοίωμα του πολιτισμού,
η βιομηχανία πορνό ως σύστημα γνώσης,
η κοινωνικοσεξουαλική κουλτούρα,
η ευρύτερη κουλτούρα,
το επιδημιολογικό σύστημα.

–Paul Morris

Tο κεφάλαιο αυτό είναι μια ανταλλαγή απόψεων μεταξύ του Paul Morris, ενός πορνογράφου που ασχολείται με την επιστήμη και απολαμβάνει την επιστήμη, και της Susanna Paasonen, μιας φεμινίστριας μελετήτριας των σπουδών των μέσων ενημέρωσης που ερευνά και απολαμβάνει την πορνογραφία. Βασιζόμενες στα δύο μας προηγούμενα συγγραφικά κείμενα σχετικά με την ένταση, τη διαμεσολάβηση και τη έμφυτη έλξη του πορνό, [1] διερευνούμε τις ηθικές αντηχήσεις στο έργο του Morris και της εταιρείας παραγωγής του, Treasure Island Media (TIM). Σε ό,τι ακολουθεί, εξετάζουμε τη μορφή και το ρόλο του queer ήθους στην παραγωγή υποπολιτισμικής πορνογραφίας, βασιζόμενες στην παραδοχή ότι η επιστήμη πάνω στο θέμα έχει πολλά να ωφεληθεί από τη συνεργασία με τους επαγγελματίες ως συμπαραγωγούς της γνώσης.

Στην πραγματικότητα, υποστηρίζουμε ότι μια τέτοια συνεργασία είναι καθοριστικής σημασίας για την προώθηση των συζητήσεων σχετικά με την πορνογραφία, την ηθική, το σεξ και την εργασία από το επίπεδο της γενικευμένης αφαίρεσης (των ηθικών κανόνων) προς τα ζητήματα του πλαισίου και της πολιτικής (το επίπεδο της ηθικής). Η ανταλλαγή μας δεν προϋποθέτει ομοιομορφία απόψεων και δεν παράγει μια μοναδική συγγραφική φωνή.

Προκειμένου να διαχωριστούν οι δύο φωνές μέσα σε αυτό το κείμενο για λόγους σαφήνειας, η φωνή του πορνογράφου παρουσιάζεται με πλάγια γράμματα και με εσοχή από το κείμενο χωρίς πλάγια γράμματα, όπως το συνέθεσε η ακαδημαϊκή. Ενώ το μονοσήμαντο κείμενο, το οποίο βασίζεται σε πιο συμβατική ακαδημαϊκή παράδοση, αποτελεί το πλαίσιο της συνολικής ανταλλαγής, το κείμενο με πλάγια στοιχεία σε εσοχή απογειώνεται προς ποικίλες κατευθύνσεις προς τις εκτιμήσεις του queer σεξ, του bareback πορνό, της ετεροκανονικής κουλτούρας και των ποικίλων πολιτικών που συνδέονται με τον ιό.

Το TIM ιδρύθηκε το 1996 στο Σαν Φρανσίσκο και έχει αυτοπροσδιοριστεί κυρίως ως ένα πρόγραμμα ντοκιμαντέρ που εστιάζει σε πρακτικές που δεν εκπροσωπούνται επαρκώς στην κοινότητα των γκέι ανδρών, από το εμμονικό παιχνίδι με τις θηλές μέχρι την απώλεια των αισθήσεων, την κοπροφαγία και τον φετιχισμό του καπνίσματος. Η φήμη και η αναγνωρισιμότητα της εταιρείας, ωστόσο, οφείλονται σε μεγάλο βαθμό στην παραγωγή εκτεταμένης δουλειάς που απεικονίζει στοματικό και πρωκτικό σεξ χωρίς προφυλάξεις, συχνά με και μεταξύ οροθετικών ανδρών. Οι bareback τίτλοι της TIM είναι γνωστοί για την υπερβολική ανταλλαγή σπέρματος (π.χ. The 1,000-Load Fuck), τη θεαματική ερωτικοποίηση του σπέρματος και τις απεικονίσεις της «σποράς» (“seeding”) και της «αναπαραγωγής» (“breeding”) του ιού. Πράγματι, ο Morris ήταν αυτός που εισήγαγε τον τελευταίο όρο στην γκέι σεξουαλική ορολογία με την κυκλοφορία της ταινίας Breeding Mike O’Neill το 2002. Οι παραγωγές του TIM, λοιπόν, αντιπροσωπεύουν μια στάση που είναι διαμετρικά αντίθετη με την παιδαγωγική του ασφαλούς σεξ, καθώς και με την ευρεία χρήση προφυλακτικών και τη μη πρόσληψη σπέρματος στο στοματικό σεξ, στις γκέι ταινίες πορνό μετά το ξέσπασμα της επιδημίας του HIV. [2]

Με την πάροδο των χρόνων, οι Morris και TIM αντιστάθηκαν στις επιθέσεις και τις κυρώσεις κατά του έργου τους και των σεξουαλικών πρακτικών που απεικονίζονται σε αυτά, και πολέμησαν κατά του ορισμού τους ως επιβλαβών και μη-ηθικών από κρατικούς και ιδιωτικούς φορείς. Το 2014, το Τμήμα Εφέσεων για την Ασφάλεια και την Υγεία στην Εργασία της Καλιφόρνιας αποφάνθηκε κατά του TIM για παραβάσεις της ασφάλειας στους χώρους εργασίας με την αιτιολογία ότι υπήρχε «σημαντική πιθανότητα οι εργαζόμενοι να υποστούν σοβαρή έκθεση που θα είχε ως αποτέλεσμα σοβαρή σωματική βλάβη ή θάνατο, εάν συνέβαινε η παραβίαση».

Σύμφωνα με την απόφαση, Το TIM ήταν ένοχο αντιδεοντολογικής συμπεριφοράς επειδή προκάλεσε βλάβη στους υπαλλήλους του. Αυτό είναι αναμενόμενο, δεδομένου του βαθμού στον οποίο οι συζητήσεις σχετικά με την εργασία και τη δεοντολογία του πορνό, οι γενικές εξετάσεις της δεοντολογίας της πορνογραφίας [3] και οι κατευθυντήριες γραμμές για τη σεξουαλική δεοντολογία περιστρέφονται γύρω –και προβάλλουν – από τη σωματική ασφάλεια και τον κίνδυνο βλάβης. Ξεφεύγοντας από τους δυαδικούς διαχωρισμούς του σωστού και του λάθους που συνδέονται με την υγεία και τη βλάβη, το κεφάλαιο αυτό διερωτάται ποια είδη queer ηθικής θα μπορούσαν να παίζουν ρόλο στο έργο του TIM, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τις λογικές λειτουργίας του. Με άλλα λόγια, η ανταλλαγή μας διερευνά τα ηθικά θεμέλια και τις αρχές που στέκονται μέσα στο έργο του TIM ως το μη παρατηρημένο, αλλά πάντα παρόν, σκελετικό στήριγμά του.

Παράλογη ηθική

Με τον όρο “ηθική”, αναφερόμαστε – με κάτι σαν αριστοτελική αντήχηση – σε συγκεκριμένες αρχές της καλής ζωής. Η έννοια της ηθικής, αν και στην πράξη είναι δύσκολο να αποσπαστεί από τους κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς, αντιπροσωπεύει τις πιο αφηρημένες, γενικές θεωρήσεις του σωστού και του λάθους. Δεδομένου ότι η ηθική περιλαμβάνει ό,τι έχει σημασία για τις διάφορες ομάδες που απαρτίζουν την κοινωνία, είναι αναγκαστικά ένα πεδίο αλληλένδετων και επικαλυπτόμενων, αλλά ενίοτε αντιθετικών σφαιρών σημασίας, νοήματος και κανονιστικότητας. Η ηθική ασχολείται με τη σχετική σημασία των αντικρουόμενων αρχών και πρακτικών πριν από τον ορισμό της συμπεριφοράς, της σκέψης ή της έκφρασης ως ηθικής, ανήθικης ή ανήθικης από κοινωνικές ταυτότητες ή ομάδες και ανεξάρτητα από αυτόν. Είναι επίσης θεμελιωδώς θέμα της ελευθερίας της δράσης και των ορίων της.

Από την πλευρά του, ο Morris ορίζει την ηθική του ως «βασισμένη στην ανάμειξη μιας τρελής αλλά αληθινής αμερικανικής αισιοδοξίας και ενός σχεδόν τρελού βαθμού queer οργής στο πλαίσιο της ετεροκανονικής κουλτούρας όπου οι queer ταυτότητες και οι σεξουαλικές πρακτικές έχουν περιπλεχθεί με τον ιό:

Ποια είναι τα ηθικά ζητήματα ενός ιού, ιδωμένα από την άποψη του ιού; Ποια είναι η ηθική ενός πορνογράφου που εμπορεύεται το σεξ που διακινεί ο ιός; Ποιες είναι οι ευθύνες ενός πορνογράφου που ασχολείται με την αισιοδοξία της Δύσης, της Αμερικής ειδικότερα; Εδώ είναι η ουσία: σε έναν κόσμο που ορίζεται και κυβερνάται από την ετεροφυλοφιλία, ο queer δεν είναι άνθρωπος. Η ζωή του queer είναι μια σύνθετη, συνθετική εμπειρία, κάτι που αναγκαστικά δεν είναι εγγενές και δεν ανήκει ποτέ. Όλη η σύγχρονη queer εμπειρία ορίζεται σε αντίθεση με το ετεροφυλόφιλο “πραγματικό”: ως αποτυχία, ως μίμηση, ως παράλογη, ως ανθυγιεινή, ως ελλειμματική. Η μόνη ελπίδα για το queer να είναι ποτέ κάτι περισσότερο από διακοσμητικό για το ετερο-αντιπροσωπευτικό είναι η απόλυτη αντιστροφή του τρόπου με τον οποίο είναι τα πράγματα. Το queer σεξ είναι η πρωταρχική εμπειρία από την οποία αναπτύσσονται οι ταυτότητες. Παίρνω πίπες, άρα είμαι. Αλλά για να το υποστηρίξει κανείς αυτό απαιτεί να είναι απόλυτα παράλογος μέσα από το πλαίσιο της ζωής ως ετερο-βασισμένης.

Σε έναν κόσμο που σου λέει ότι είσαι άρρωστος, ετοιμοθάνατος, νεκρός, πόσο παράλογο είναι να δηλώνουμε με απόλυτη σιγουριά ότι, κάθε άλλο παρά βοηθητικοί ή κακώς νοούμενοι, είμαστε το κέντρο του κόσμου, και η ασύδοτη και απεριόριστη σεξουαλική μας απόλαυση ένα ατελείωτα δημιουργικό και αγνό ορυχείο από το οποίο όλα τα άλλα προέρχονται και εξαρτώνται.

Η εμπειρία μου είναι ότι η απαισιοδοξία και ο φόβος είναι εργαλεία καταπίεσης που χρησιμοποιούνται από την εξουσία για να διατηρηθεί το status quo, ιδίως η κατανομή του πλούτου. Αυτή είναι μια κοινή αλήθεια. Η αφοσιωμένη και διαρκής αισιοδοξία -ιδιαίτερα όσον αφορά τα ευρύτερα συστήματα που περιλαμβάνουν περισσότερους τύπους ζωής από τον άνθρωπο – γίνεται τότε μια πραγματική και αποτελεσματική λεπίδα που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να αποκοπεί κανείς από το στραγγαλιστικό status quo και να κινηθεί θέλοντας και μη προς έναν κόσμο queer διαφοράς.

Για να είναι κανείς αισιόδοξος – δεν μιλάω για τύχη εδώ – πρέπει να είναι παράλογος, κυριολεκτικά.

Υπό αυτή την έννοια, τα χαρακτηριστικά του έργου του Μόρις που θεωρούνται ηθικά πιο αμφιλεγόμενα ή προβληματικά όσον αφορά τον εργασιακό χώρο ασφάλειας είναι πολιτικά και ηθικά οι πιο κεντρικές με τον ανένδοτο, αισιόδοξο παραλογισμό και την άρνηση προσαρμογής τους. Αυτή η άρθρωση της παράλογης ηθικής περιστρέφεται γύρω από την queer πολιτική του ιού. Είναι αρκετά προφανές ότι βρίσκεται σε έντονη σύγκρουση με το αναπαραγωγικό μέλλον που συνδέεται με τους θεσμούς της ετεροφυλοφιλίας, καθώς και με ηθικές αντιλήψεις που συνδέονται με τη λεγόμενη καλή σεξουαλικότητα ως υγιείς ανταλλαγές που στερούνται κινδύνου. [4]

Στην παράλογη queer ηθική του Morris, το σεξ βρίσκεται στο επίκεντρο- αφού το σεξ όχι μόνο έχει σημασία αλλά είναι πρωταρχικό, αξίζει να παίρνουμε ρίσκα γι’ αυτό. Αν και υπάρχει εκτεταμένο μοντάζ, το TIM τραβάει τις σεξουαλικές αλληλεπιδράσεις όπως εκτυλίσσονται σε συνεδρίες που είναι τόσο αυτοσχέδιες όσο και βασισμένες στις φαντασιώσεις και τις πρακτικές των συμμετεχόντων ανδρών που μοιράζονται τη ζωή τους, και το σεξ, με έναν ιό.

Νομίζω ότι αν μπορεί να ειπωθεί ότι έχω σκέψεις για την ηθική, αυτές οι σκέψεις μπορούν να διαβαστούν καλύτερα είτε μέσα από τις ιδιαιτερότητες της πορνογραφίας που έχω φτιάξει, είτε να εξαντληθούν από αυτές. Είναι ακριβή πράγματα για μένα. Αυτό μπορεί να φαίνεται σαν μια περίεργη δήλωση, δεδομένου ότι ο τρόπος παραγωγής μου περιλαμβάνει σε μεγάλο βαθμό τον αντι-επαγγελματισμό, την αδεξιότητα, το ατύχημα, την απουσία εποπτικής σκηνοθεσίας και ούτω καθεξής. Αλλά αυτό που θέλω να πω είναι ότι μια ακριβής προηγούμενη ιδέα ή πρόθεση λειτουργεί ενάντια στη δυνατότητα της ντοκιμαντερίστικης αλήθειας.

Έτσι, όταν λέω ότι το πορνό είναι ακριβές, η ακρίβεια βρίσκεται στο σεξ. Και αν έχω την αίσθηση ότι συμπεριφέρομαι ηθικά ή ανήθικα, αυτό είναι σχετικό με τη σαφήνεια με την οποία παρουσιάζεται το σεξ και οι συγκεκριμένοι σεξουαλικοί αυτοσχεδιασμοί των ανδρών. Αν και υπάρχει μια έμμεση αφήγηση που ενυπάρχει σε κάθε σκηνή πορνό, η προσέγγιση της φωτογράφισης του σεξ με μια αφήγηση πέρα από, ας πούμε, «δύο άντρες γαμιούνται», θα μείωνε τη συνεδρία σε «μια ιδέα που παράγεται» και όχι σε «ένα γεγονός που καταγράφεται». Δεν μου αρέσει να συγκρίνω το σεξ με την τζαζ, αλλά με μια πολύ χονδροειδή έννοια, μια συνεδρία είναι μάλλον σαν να ρωτάω τους άντρες αν θα παίξουν ένα συγκεκριμένο κομμάτι της τζαζ για μένα. Και με την ίδια έννοια που ένας μουσικός ερμηνεύει διαφορετικά για διαφορετικά ακροατήρια, οι άνδρες που κάνουν σεξ ενώ καταγράφονται θα αποκαλύψουν εντελώς διαφορετικά πράγματα ανάλογα με τη φύση του ατόμου που τους καταγράφει. Έτσι, αντί να τους ζητάω να παίξουν «για» μένα, τους ρωτάω να παίξουν «μαζί» μου, πράγμα που σημαίνει ότι η δουλειά με την κάμερα πρέπει να είναι τόσο σεξουαλική όσο και διακριτή από το σεξ. Αυτό που μου αρέσει να σκέφτομαι ως επαγγελματική αδεξιότητα – αντι-τεχνική – είναι μια κατάσταση συμμετοχής που επιτρέπει τη συνεχή διακοπή της αίσθησης του σκοπού μου από τις πραγματικότητες του εξελισσόμενου σεξ.

Καθώς ασχολούνται ενεργητικά με το σώμα του άλλου, η φιλική – αν και σιωπηρή – σχέση των ανδρών με τον ιό αγνοείται και εξυμνείται. Η εορταστική εγκατάλειψη με την οποία οι άνδρες ανταλλάσσουν και παίζουν με το σπέρμα περιλαμβάνει τις απολαύσεις και τις δυνατότητες των σωμάτων που απεικονίζονται μέσα από ουτοπικές βινιέτες αφθονίας και κορεσμού.

Ενώ ο ιός είναι σίγουρα κάτι παραπάνω από υπονοούμενος στους τίτλους των ταινιών (για παράδειγμα, Breeding Season 1 και 2, Plantin’ Seed 1 και 2) και στην τέχνη του σώματος των συμμετεχόντων, η οποία περιλαμβάνει συνήθως τατουάζ με σημάδια βιολογικού κινδύνου, η παρουσία του στους ρυθμούς και τις σκηνές του σεξ σπάνια εξηγείται ως τέτοια. Ο ιός παραμένει παρών ως μετα-ανθρώπινος παράγοντας προικισμένος με το σπέρμα και ως στοιχειώδες συστατικό στους βρόχους της επιθυμίας και της φαντασίας που συνθέτουν οι ταινίες. Ξεκινώντας να αποτυπώσουν την ένταση των ανδρών που κάνουν σεξ με άνδρες, οι ταινίες εξισορροπούν τον ντοκιμαντερίστικο ρεαλισμό με τη φανταστική υπερβολή των σωμάτων, της λαγνείας και του σπέρματος. Όλα αυτά συνεπάγονται έναν όχι μικρό βαθμό ευλάβειας.

Εργάζομαι με το δημιουργικό μέσο του κάθε άντρα: τα γεννητικά όργανα, η ηδονή, το σώμα, η αλχημεία της διαφθοράς.

Για μένα, η σοβαρότητα του καταγεγραμμένου σεξ ξεπερνά την ηθική. Και όταν το σεξ και το πορνό έχουν επηρεαστεί από μια καταστροφή όπως η επιδημία του ιού HIV, πρέπει να σκεφτεί κανείς τη συνέχεια της σεξουαλικότητας, της queerness και της ανθρωπιάς. Για να επεκτείνω τη δήλωση του Edelman, θα έλεγα ότι η ανδρική πορνογραφία δευτερευόντως ταπεινώνει τη διάνοια, αλλά πρωτίστως ανοίγει έναν χώρο μέσα στον οποίο η queer ταυτότητα μπορεί να αναγνωρίσει και να θυμηθεί τον εαυτό της. Όταν ο τρόμος τρέχει στο αίμα, σημαντικά πράγματα μπορεί να χαθούν ή να ξεχαστούν. Για να θυμηθούμε την ανδρική σεξουαλική γλώσσα του σώματος, οτιδήποτε απειλεί το σώμα πρέπει να ενσωματωθεί, να χωνευτεί και να αφομοιωθεί στο σεξ. Το να πούμε ότι το πορνό μου είναι ανήθικο σημαίνει ότι αυτό που είναι οι άνδρες είναι ανήθικο.

Τώρα, είναι πιθανόν οι άνδρες, οι πράξεις και η καταγραφή των πράξεων να είναι ανήθικες από μια νεωτεριστική, βιοπολιτική σκοπιά. Και ένας τρόπος για να επιχειρηματολογήσουμε υπέρ της ότι αυτές είναι ηθικές –με την έννοια ότι είναι κοινωνικά υπεύθυνες – είναι αν σκεφτόμαστε με όρους ενός ασύδοτου και εναλλάξιμου ατόμου, μιας κατακερματισμένης ανθρώπινης οντότητας που ταιριάζει με ευκολία σε πολυποίκιλες και απείρως μεταβλητές καταστάσεις, κάτι ή κάποιος που είναι αφειδώς και με αγάπη τερατώδης. Δεν είναι λοιπόν ότι οι πράξεις και οι ηχογραφήσεις είναι ανήθικες – είναι ότι λειτουργούν μέσα σε μια ηθική που αναιρεί τη μοντερνιστική ταυτότητα. Σε αυτή την περίπτωση, οι πράξεις αυτές απλώς συμβαδίζουν με τη διαδικασία του μετα-ανθρώπινου, αντι-βιοπολιτικού εξορθολογισμού και επιμένουν παράλογα ότι το σεξ σε αυτό το πορνό έχει σημασία ίση με άλλες «ηρωικές» πρακτικές ανάληψης της τύχης.

Γράφοντας για τη γοητεία, η πολιτική θεωρητικός Jane Bennett την ορίζει ως μια εμπειρία «που συγκλονίζει και συγκλονίζεται από το εξαιρετικό που ζει μέσα στο οικείο και το καθημερινό». Η γοητεία είναι «μια κατάσταση ενθουσιασμού ή οξείας αισθητηριακής δραστηριότητας. Το να είσαι ταυτόχρονα καθηλωμένος από θαυμασμό και μεταφερόμενος από την αίσθηση, το να είσαι τόσο παγιδευμένος όσο και παρασυρμένος – η γοητεία χαρακτηρίζεται από αυτόν τον παράξενο συνδυασμό σωματικών επιδράσεων». [5] Στους συνδυασμούς του καθημερινού και του εκστατικού σεβασμού του ανδρικού σώματος, οι τίτλοι του TIM περιστρέφονται γύρω από, και καθοδηγούνται από, μια τέτοια γοητεία που προβάλλει σταθερά τις έμφυτες, υλικές και αισθητηριακές εντάσεις ως αυτές που έχουν σημασία.

Τα κυκλώματα του σεξ και του χρήματος

Από τη δεκαετία του 1970, οι ακτιβιστές κατά του πορνό έχουν χαρακτηρίσει το πορνό ως επιβλαβές, ανήθικο και ανήθικο ως προς τις πρακτικές παραγωγής και τις πολιτιστικές του επιπτώσεις – αυτά τα βασικά επιχειρήματα έχουν παραμείνει παρόμοια παρά τις δραστικές μεταμορφώσεις στην παραγωγή, τη διανομή και την κατανάλωση της πορνογραφίας. Οι επικρίσεις της πορνογραφίας είναι συχνά βυθισμένες στις νεοβικτωριανές εικόνες των εκμεταλλεύσεων και της δουλείας, της εμπορίας και της μη ανάληψης ευθύνης εκ μέρους των ερμηνευτών. Σε τέτοιες σκηνές, ο παραγωγός πορνό τοποθετείται στο ρόλο του εκμεταλλευτή, δεδομένου του βαθμού στον οποίο βασίζονται σε στατικές αντιλήψεις για το τι είναι η πορνογραφία, γιατί γίνεται, από ποιον γίνεται και πώς γίνεται. Ως απαραίτητο συσχετισμό με αυτή την αμετάβλητη θεώρηση της πορνογραφίας, η ίδια η έννοια της βιομηχανίας πορνό παραμένει συχνά ασαφής και απροσδιόριστη ως ένα υποτιθέμενο μοναδικό σημείο αναφοράς.

Σύμφωνα με ορισμένους επικριτές, η ελεύθερα παραγόμενη και διανεμόμενη (ερασιτεχνική) πορνογραφία είναι πιο ηθική από τα εμπορικά προϊόντα. [6] Για άλλους, η πληρωμή για πορνό είναι ηθική, καθώς εγγυάται στους καλλιτέχνες και τους παραγωγούς την κατάλληλη αποζημίωση για την εργασία τους. [7]

Σύμφωνα με το τελευταίο επιχείρημα, το πορνό είναι εργασία. Σύµφωνα µε το πρώτο επιχείρηµα, δεν είναι εργασία εάν εκτελείται εκτός του πλαισίου της εµπορικής παραγωγής και διανοµής. Ενώ και οι δύο θέσεις συνδέουν το πορνό με θετικές και ηθικά «επαινετικές αξίες και στόχους, συμπεριλαμβανομένης της ελευθερίας της έκφρασης, της δημιουργικότητας, της εξερεύνησης πιθανών/νέων μορφών σεξουαλικότητας» [8], η πρώτη φαίνεται να βασίζεται στην ηθική μη βιωσιμότητα του εμπορικού σεξ. Σύμφωνα με αυτή τη γραμμή σκέψης, οι σχέσεις ελέγχου και εξουσίας -και οι δυνατότητες εκμετάλλευσης που συνδέονται με αυτές – παραμένουν απούσες από την πορνογραφία όταν τα χρήματα δεν αλλάζουν χέρια κατά την παραγωγή της και όταν δεν εξάγεται οικονομική αξία από αυτήν. Ταυτόχρονα, η ελεύθερη εργασία είναι στοιχειώδης για τις αρχές λειτουργίας των ιστοσελίδων συγκέντρωσης βίντεο στις οποίες είναι συγκεντρωμένη η σημερινή διανομή πορνό. Αυτές οι πλατφόρμες παράγουν αξία από τα βίντεο κλιπ που προβάλλονται, ανεξάρτητα από το πώς ή αν οι παραγωγοί τους αποζημιώνονται. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, οι εκτιμήσεις για την ηθική της πορνογραφικής εργασίας δεν μπορούν να αναχθούν σε δυαδικούς διαχωρισμούς μεταξύ αμειβόμενων και μη αμειβόμενων. Όταν ζουμάρουμε περισσότερο στις εργασιακές πρακτικές της εμπορικής πορνογραφίας, τα πράγματα γίνονται εξίσου περίπλοκα.

Υπάρχουν τρεις τρόποι χρήσης των χρημάτων στο πορνό. Ο πρώτος είναι να κάνεις τους ανθρώπους να κάνουν πράγματα που συνήθως δεν θα τους έπιαναν να τα κάνουν. Αυτή είναι η ιδέα πίσω από δύο είδη πορνό: «Γκέι επί πληρωμή» και αυτό που εγώ αποκαλώ «πορνό αιχμαλώτων πολέμου». Το πορνό «γκέι επί πληρωμή» είναι κάτι που όλοι γνωρίζουν. Το πορνό «αιχμάλωτος πολέμου» είναι όταν οι πορνογράφοι πληρώνουν πολύ φτωχούς ανθρώπους σε χώρες που έχουν καταστραφεί από τον πόλεμο για να κάνουν πράγματα που θα προτιμούσαν να μην κάνουν, αλλά, λοιπόν, η οικογένεια πρέπει να φάει.

Ο δεύτερος τρόπος χρήσης των χρημάτων στο πορνό είναι να δελεάσουν τους άνδρες να πιστέψουν ότι μπορούν να ζήσουν από το πορνό, πληρώνοντάς τους μια μεγάλη αρχική αμοιβή και βάζοντάς τους να υπογράψουν ένα συμβόλαιο που τους δεσμεύει να εργάζονται μόνο για ένα στούντιο. Αυτό το στούντιο τους κρατάει από τα αρχίδια, όπως λέγεται.

Ο τρίτος τρόπος χρήσης των χρημάτων στο πορνό είναι να φτιάχνεις πορνό που είναι ακριβώς αυτό που κάνουν ήδη τα παιδιά σε αυτό, αυτό που λαχταρούν να κάνουν, αυτό που ζουν για να κάνουν. Όταν το χρήμα χρησιμοποιείται με αυτόν τον τρόπο, οι άντρες εκπλήσσονται πολύ συχνά που πληρώνονται για να κάνουν αυτό που θα έκαναν εύκολα και δωρεάν. Σχεδόν καθολικά, αυτοί οι άνδρες έχουν επαγγέλματα εκτός πορνό και δεν εξαρτώνται από το εισόδημα από το πορνό για τη συντήρηση ή το ενοίκιο τους. Όταν χρησιμοποιείτε χρήματα με αυτόν τον τρόπο στο πορνό, δεν είναι ασυνήθιστο για τους άνδρες να προσφέρονται ειλικρινά να κάνουν πορνό μαζί σας χωρίς καθόλου χρήματα. Αυτό συμβαίνει επειδή το κάνουν για το σεξ, όχι για τα χρήματα. Θέλουν το σεξ πολύ περισσότερο από ό,τι θέλουν (ή χρειάζονται) τα χρήματα.

Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιώ τα χρήματα στη δημιουργία πορνό. Σε αυτή την περίπτωση, οι άνδρες δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως εναλλάξιμα εμπορεύματα. Δεν μπορεί να τους ζητηθεί να κάνουν πράγματα που θα προτιμούσαν να μην κάνουν.

Δεν υπάρχει εξαναγκασμός, δεν υπάρχουν συμβόλαια, δεν υπάρχει προσποίηση, δεν υπάρχουν πεινασμένες οικογένειες.

Το TIM, κατά τη διάρκεια των δύο δεκαετιών λειτουργίας του, εξελίχθηκε σε μια εξαιρετικά αναγνωρίσιμη εταιρεία με ευρεία διεθνή βάση οπαδών. Ως «κοινότητα μάρκας», το TIM συμβάλλει ενεργά στις πορνογραφικές κουλτούρες μέσω των τίτλων που κυκλοφορεί, των κινούμενων σχεδίων που δημιουργούνται από τους θαυμαστές της και των ευρύτερων απηχήσεων που προκαλεί όσον αφορά τις σεξουαλικές κουλτούρες των ομοφυλόφιλων ανδρών.

Ταυτόχρονα, ο Morris φροντίζει να διαχωρίζει την προοπτική και την πρακτική του από τον παρονομαστή της βιομηχανίας πορνό, ενδεχομένως ακριβώς λόγω της ομοιογένειας που ο όρος υπονοεί εσφαλμένα. [9]

Επιπλέον, ενώ το TIM είναι σήμερα ένας εμπορικός ηθοποιός με κάποιο κύρος, ο Morris παραμένει περισσότερο προσκολλημένος στην πρώιμη δουλειά του στα τέλη της δεκαετίας του 1990.

Η μόνη περίοδος του έργου που εξακολουθεί να με ιντριγκάρει πραγματικά είναι αυτή που έλαβε χώρα κατά τη διάρκεια της πιο αμφιλεγόμενης περιόδου, εκείνη της κατά τη διάρκεια της οποίας ο θάνατος ήταν τόσο παρών όσο και η ευχαρίστηση. Αυτά ήταν τα πιο χοντροκομμένα βίντεο που έκανα, αυτά στα οποία δεν με ένοιαζε καθόλου η τεχνική εξειδίκευση ή ο «επαγγελματισμός», ακριβώς επειδή αυτό με το οποίο είχα να κάνω ξεχείλιζε από αμεσότητα.

Ένιωσα επίσης πολύ έντονα ότι η άρνησή μου να μάθω πώς να κάνω πράγματα επαγγελματικά δεν ήταν μόνο εμβληματική της απέχθειάς μου για τα ψέματα και τις ρηχές πολιτικές του υπόλοιπου γκέι πορνό εκείνη την εποχή, αλλά ήταν επίσης μια αποδοχή από μέρους μου ενός στοιχείου της δικής μου queer ταυτότητας, εκείνου που υποστηρίζει μέσω της σκόπιμης ανικανότητας το αντίθετο του «straight». Για να το επαναφέρουμε αυτό στην ηθική, αυτό ήταν με κάθε έννοια ένα βίαιο επιχείρημα εκ μέρους μου για την καταστροφή όλων όσων καταπίεζαν τον queer κόσμο/ταυτότητα.

Δεν θα πω ότι αυτό ήταν ένα συνειδητό στοιχείο των αποφάσεων – των επιλογών που έκανα, αλλά είναι σαφές ότι πρέπει είτε να τοποθετηθεί κανείς στο πλευρό του απόλυτου δικαιώματος της ατομικής ευχαρίστησης, είτε στο πλευρό του είδους του κόσμου στον οποίο τα πολιτικά βασανιστήρια γίνονται αποδεκτά.

Δηλαδή, ο κόσμος που αντιπροσώπευα, ιδίως στα πρώτα βίντεο, αλλά σίγουρα και στα υπόλοιπα από τότε, είναι ένας κόσμος στον οποίο τα βασανιστήρια είναι αδύνατα, εκτός αν επιλέγονται ως δρόμος πραγμάτωσης από το άτομο που τα δέχεται. Ο τόπος του νοήματος απομακρύνεται από τις ευρύτερες πολιτικές οντότητες και τοποθετείται ακριβώς στους ώμους εκείνων που εμπλέκονται σε αυτές τις συγκεκριμένες πράξεις.

Ελπίζω να μην είμαι σολιψιστής ή αφελής. Αρκετές queer ομάδες (συμπεριλαμβανομένης της Gay Shame SF) διαδήλωσαν σε ένδειξη διαμαρτυρίας για ένα mega-party με θέμα τη φυλακή που πραγματοποιήθηκε στο κέντρο παραγωγής του Kink.com στο Σαν Φρανσίσκο στις 27 Ιουνίου 2014. Το πάρτι συνέπεσε με τους εορτασμούς για την υπερηφάνεια των ομοφυλοφίλων. Οι queer διαδηλωτές ήταν εξοργισμένοι με αυτό που θεωρούσαν ως σιωπηρή υποστήριξη από την Kink των ανισοτήτων του συστήματος φυλακών των ΗΠΑ και αρκετοί από αυτούς κρατούσαν ένα πανό που έγραφε: «Δεν υπάρχει φυλακή σε μια queer ουτοπία». Και δεν θα μπορούσα να διαφωνήσω περισσότερο. Προφανώς θα υπήρχαν φυλακές σε μια queer ουτοπία που θα χτιζόταν ακριβώς για εκείνους που ένιωθαν τη βαθιά ανάγκη να φυλακιστούν ή να φυλακιστούν, να βιώσουν και να υποστούν την κατάσταση άθλιας αδυναμίας ή απόλυτης και ελεύθερα ερωτικοποιημένης δύναμης. Γνωρίζω πολλούς άνδρες που θα επέλεγαν αυτή τη φυλακή για ένα διάστημα. Δεν θα τους αρνιόμουν τις ανάγκες τους, ούτε θα έκρινα τις ανάγκες τους ως ένδειξη ότι απαιτείται διόρθωση ή θεραπεία ή βελτίωση οποιουδήποτε είδους. Θα τις έβλεπα, μάλλον, ως απόδειξη αυτογνωσίας, παιχνιδιού και ανάπτυξης.

Ελευθερία, ευχαρίστηση και εξουσία

Η δεοντολογία μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ζήτημα δευτερευουσών ελευθεριών. Για τον Foucault, «η ηθική είναι η θεωρούμενη μορφή που παίρνει η ελευθερία όταν ενημερώνεται από τον αναστοχασμό». [10] Στις πρακτικές της καθημερινής ζωής, λοιπόν, η ηθική αφορά την ελευθερία του ατόμου να ενεργεί στον κόσμο σε σχέση με τους άλλους, καθώς και τη σχέση που έχει με τον εαυτό του. [11] Το ενδιαφέρον εδώ είναι να κατασκευάσει το άτομο τον εαυτό του ως ηθικό υποκείμενο – πρόκειται για ηθική υποκειμενοποίηση. Ένας ηθικός κώδικας, για τον Φουκώ, θα ήταν εκείνος που ρυθμίζει την ατομική και συλλογική δράση ως πιο αφηρημένες νόρμες και αρχές, «ένα σύνολο αξιών και κανόνων δράσης που συνιστώνται στα άτομα με τη μεσολάβηση διαφόρων κανονιστικών φορέων, όπως η οικογένεια (σε έναν από τους ρόλους της), τα εκπαιδευτικά ιδρύματα, οι εκκλησίες κ.ο.κ.» [12] . Αν το δούμε έτσι, οι ηθικές αξίες περιλαμβάνουν γενικές προδιαγραφές μιας καλής ζωής, ενώ η ηθική είναι πρωτίστως μια σχέση που έχει ένα άτομο με τον εαυτό του. Η ηθική, λοιπόν, περιλαμβάνει τόσο κώδικες συμπεριφοράς όσο και μορφές υποκειμενοποίησης. Ακολουθώντας τον Foucault, η ηθική δράση δεν περιλαμβάνει απλώς την τήρηση δεδομένων κανόνων συμπεριφοράς. Αντίθετα, απαιτεί τόσο αντανακλαστικότητα όσο και μορφές αυτοπειθαρχίας και είναι, ως τέτοια, ζήτημα ελευθερίας. Προκλητικός ως προς τις γενικευμένες συνταγές δράσης, ο Morris επισημαίνει ότι «η αντίσταση σε μια σχεδόν καθολική ηθική μπορεί να είναι σοφή, αν αυτό από το οποίο παρακινείσαι είναι η μακρινή δυνατότητα μιας ύπαρξης που ζει κανείς σύμφωνα με τη φύση του».

Αυτή η έκκληση για ζωή σύμφωνα με τη φύση του καθενός προκρίνει τις έμφυτες εντάσεις της σεξουαλικότητας – τις μαγευτικές εμπειρίες της «σπαρταριστής ζωτικότητας» [13] που προσθέτουν και συνθέτουν την ίδια την αίσθηση της ζωντάνιας. Αυτό, και πάλι, αφορά τόσο την queer ηθική όσο και την queer πολιτική.

Νομίζω ότι όταν έχεις να κάνεις με έργα όπως το πορνό, είναι αναπόφευκτο και σκόπιμο η ηθική να προσεγγίζεται, αφενός, με μια κάπως φαινομενολογική έννοια και, αφετέρου, από μια οπτική γωνία που παραδέχεται τη σύνθετη «φωλιασμένη» φύση του έργου. Αν δεχτείτε την ιστορία στην οποία συμμετέχει το έργο σας, οποιαδήποτε από αυτές τις διάφορες κατηγορίες [ο κατάλογος από την αρχή αυτού του κεφαλαίου], τότε θα γίνουν προφανείς οι δοκιμαστικές και ποικιλοτρόπως κατάλληλες ηθικές και ανήθικες θέσεις.

Στο βιβλίο Sex, or the Unbearable, [14]  οι Berlant και Edelman μιλούν για τους ρόλους, τις δυνατότητες και τις αυστηρότητες της ίδιας της «ιστορίας». Διαφωνούν σχετικά με την «ιστορία» – ο Edelman παίρνει μια θέση που απορρέει από την πίστη του στη λακανική ψυχανάλυση, ενώ ο Berlant βρίσκει εύνοια στο μεσαίο στάδιο κάθε ιστορίας (δηλαδή όταν η αναπόφευκτη ορμή της ίδιας της ιστορίας είναι στο πιο αδύναμο σημείο της και οι συναισθηματικές προσκολλήσεις των διαφόρων συστατικών μερών είναι πιο μπερδεμένες, χαοτικές και «ελεύθερες»).

Όμως η ιστορία, όπως και η ηθική, είναι γραμμένη στη φυσική γραφή του ανθρώπινου είδους – αντιλαμβανόμαστε την ιστορία σε μια πρόταση, σε ένα υπαινιγμό, σε μια ματιά, σε έναν αναστεναγμό, σε ένα σύννεφο, σε μια λέξη, σε ένα γράμμα και ούτω καθεξής, προς όλες τις κατευθύνσεις απείρως εκτεταμένες σε όλα τα στάδια της κλίμακας.

Κάθε πολιτική, κοινωνική ή ιστορική εποχή συντηρείται και οργανώνεται ακριβώς από αυτές τις ιστορίες: ιστορίες αξίας, η ιστορία που είναι το χρήμα, ιστορίες συναισθημάτων, υποτίμησης, περιθωριοποίησης, σχετικής ανθρώπινης νοημοσύνης και αξίας, και ούτω καθεξής. Σε κάθε σύστημα, υπάρχουν εκείνες οι ταυτότητες που αναμένεται και απαιτείται να αναλάβουν ρόλους για τους οποίους δεν είναι κατάλληλοι ούτε θα τους παρέχουν έναν τρόπο ύπαρξης ως συνειδητοί άνθρωποι που θα είναι ικανοποιητικός σύμφωνα με τις ανάγκες τους.

Δηλαδή, υπάρχει κοινωνική ασυμφωνία, ανισότητα, δυστυχία. Το κυρίαρχο σύστημα θα επιτρέψει, σε περιόδους αλλαγής, υπερβολικούς και ακίνδυνους ρόλους για τους καταπιεσμένους, προκειμένου αφενός να τους δείξει πόσο ακίνδυνοι και αναποτελεσματικοί είναι … και αφετέρου, το κυριότερο, να λειτουργήσουν ως εμβόλια για το σύστημα ενάντια στην πιθανότητα ότι οι αυτόχθονες και υπονομευμένες ιστορίες αυτών των ομάδων ταυτότητας θα μπορούσαν να οργανωθούν και να αναγνωρίσουν τον εαυτό τους για το ποιοι είναι και δημιουργούν είτε μια σχετική αποσταθεροποίηση είτε μια υπαρξιακή απειλή για το σύστημα.

Τώρα, σε αυτή την κατάσταση, εκείνοι που έχουν τον λιγότερο ισχυρό ρόλο έχουν μερικές επισφαλείς επιλογές. Η μία, φυσικά, είναι να προσχωρήσουν στις επιταγές της κυρίαρχης τάξης και να «προσαρμοστούν» όσο καλύτερα μπορούν. Να αγοράσουν ένα σπίτι (ή να νοικιάσουν από μια τράπεζα, μέχρι να πεθάνουν). Να παντρευτείς, και να ορίσεις τον εαυτό σου μέσω των «κανονικών» ιστοριών της ζωής που αναβάλλονται μέσω της εξυπηρέτησης αυτού για το οποίο ο Έντελμαν ήταν πιο ακριβής και πιο εύγλωττος: την άπειρη γραμμική φυλακή του ετεροκανονικού μέλλοντος. [15] Ωστόσο, σε μια τέτοια αφήγηση, γίνεται κανείς εξαιρετικά ευάλωτος στις διαρκώς μεταβαλλόμενες ιδιοτροπίες των κυρίαρχων. Πραγματικά δεν μπορεί κανείς να πει με ακλόνητη βεβαιότητα ότι σε πέντε χρόνια οι αδερφές θα είναι ελεύθερες να εκφράζουν δημόσια (με όποια μορφή και αν εκδηλώνεται τότε το «δημόσια») τις επιθυμίες τους, τη φύση τους, τις πραγματικές τους ιστορίες. Ειδικότερα, δεδομένης της ολοένα αυξανόμενης εμβέλειας της διαδικτυακής εξουσίας, η ελευθερία των αδερφών θα είναι πράγματι ένα εύθραυστο πράγμα.

Σκέφτομαι λοιπόν τώρα, σε αυτή την εποχή του ριζοσπαστικού ελέγχου και της ολοένα αυξανόμενης επιτήρησης, πώς θα προσέγγιζα στην πραγματικότητα το ζήτημα της ηθικής από τη δική μου πολύ queer φύση. Είναι μια παλιά αντίληψη ότι η γλώσσα είναι ένας ιός, αλλά πρέπει να είμαστε προσεκτικοί. Καθώς γράφονται οι λέξεις, αισθάνεσαι τα διάφορα επίπεδα ελέγχου και ιστορίας. Οπότε το να πλοηγείσαι στη θάλασσα της κοινωνικής ύπαρξης χρησιμοποιώντας προτάσεις συναινετικής πραγματικότητας ενώ προσπαθείς να είσαι ακριβώς πιστός στην queer φύση είναι δύσκολο.

Οι ταινίες του TIM, οι οποίες κατανοούνται ως μια μορφή queer αντίστασης που καταγράφει την ένταση των ανδρών που κάνουν σεξ με άνδρες και την τροφοδοτεί περαιτέρω στα σενάρια που δημιουργούν, εμπεριέχουν μια ουτοπική παρόρμηση. Η queer ηθική που μπορεί να θεωρηθεί ότι αναδύεται από αυτές πρέπει να αποσυνδεθεί από κάθε κανονιστική, γενικευμένη αντίληψη για το τι συνιστά τη λεγόμενη καλή ζωή. Οι αναλαμπές της καλής ζωής που προσφέρουν οι ταινίες περιλαμβάνουν τη γοητεία και την αφθονία των σωματικών απολαύσεων, των εντάσεων και των προσεγγίσεων μέσα σε queer κοινότητες ανδρών. Οι χώροι του σεξ τους συνδέονται με ευρύτερα χωρικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα, αλλά και αποκόπτονται στιγμιαία από αυτά, ως κουκούλια ενός είδοους για τον εορτασμό της πολύπλοκης ζωντάνιας των σωμάτων με τρόπους που δεν αποκλείουν την επίγνωση του πεπερασμένου τους. Η αναδυόμενη, queer φιγούρα της καλής ζωής τους είναι επομένως αποσυνδεδεμένη από τις γραμμικές αφηγήσεις των στενών σχέσεων, των συνεργασιών ή των οικογενειακών σχηματισμών και, πράγματι, από τις έννοιες του μέλλοντος που είναι εξωτερικές από την αμεσότητα των ίδιων των σεξουαλικών ανταλλαγών.

Η Queer agency βρίσκεται τόσο υπό τον έλεγχο της straight agency όσο και σε υπέρβαση αυτής. Η υπό όρους φύση της queer agency στον straight κόσμο απαιτεί τη μετάφραση στο φανταστικό: παιχνίδι, φαντασία, ψευδαίσθηση. Η επιθυμία είναι ένα σημάδι που κινεί κάποιον προς την ύπαρξη, αλλά η επιθυμία καθίσταται υπό όρους, καθώς πλαισιώνεται βίαια από την τρομοκρατική αυστηρότητα της τεκνοποίησης, της ανατροφής των παιδιών. Το κοινό μήνυμα που παράγουν οι στρέιτ και οι γκέι κουίσλινγκς τους είναι ότι καμία ευχαρίστηση και καμία αγάπη δεν συγκρίνεται με εκείνη του γονέα για τον γενετικό απόγονο. Θεωρείται ως το οντολογικό δισκοπότηρο.

Αυτό σημαίνει, νομίζω, ότι δεν έχουμε ιδέα για το τι σημαίνει queer agency. Όπως μια βάρκα που στρίβει κόντρα σε έναν ισχυρό αντίθετο άνεμο, το queer κινείται προς την αυτενέργειά του αναγκαστικά σε μια ατελείωτη σειρά υπολογισμένων λαθών, υπό όρους προσεγγίσεων. Δεν μπορώ να το τονίσω αυτό αρκετά έντονα: ζούμε σε έναν κόσμο που δεν είναι δικός μας, δεν είναι από εμάς, από εμάς ή για εμάς. Επειδή δεν είμαστε φυλετικά ή γενετικά προφανής λαός, δημιουργούμε το αόρατο δέρμα μας μέσω, ελλείψει καλύτερης λέξης, του στυλ μας.

Το ύστερο έργο του Foucault, στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας και αλλού, έχει επικριθεί για τον ατομικιστικό εναγκαλισμό της ελευθερίας και των τεχνολογιών του εαυτού. Ο Jan Rehmann, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι απέτυχε «να κατανοήσει τις δυνατότητες της συλλογικής δράσης και του αυτοπροσδιορισμού. Σε αυτό το σημείο η ‘φροντίδα του εαυτού’ του Foucault συγχωνεύεται με την ιδεολογική συγκυρία του νεοφιλελευθερισμού». [16] Βλέποντας το θέμα διαφορετικά, η Bennett επισημαίνει ότι για τον Foucault η ελευθερία δεν ορίζεται «σε αντίθεση με ένα σύστημα εξωτερικών περιορισμών- η ελευθερία είναι μάλλον μια αναστοχαστική ετερονομία», ως δυνατότητες υπέρβασης των ορίων που έχουν επιβληθεί. [17] Η Bennett σημειώνει ότι «είναι η αναγνώριση της δικής μας εμπλοκή σε ένα πλέγμα κοινωνικών και φυσικών σχέσεων μέσα στο οποίο υπάρχουν ζωτικές ευκαιρίες για αυτοκαθοδήγηση». [18]

Οι συναρπαστικές στιγμές της εμπειρίας της ελευθερίας δεν υπερβαίνουν, σε αυτό το πλαίσιο, την εξουσία, αλλά περιλαμβάνουν «δοκιμαστικές εξερευνήσεις των εξωτερικών άκρων του τρέχοντος καθεστώτος της υποκειμενικότητας». [19]

Εξεταζόμενη με αυτό το πνεύμα, η queer ηθική του TIM αναδύεται σταθερά σε σχέση με τις μορφές βιοεξουσίας που ρυθμίζουν τη σεξουαλικότητα ως μη επικίνδυνη, υγιή και συνυφασμένη με τα κυκλώματα της αναπαραγωγής, ενώ στοχεύουν να μεταφέρουν διαφορετικά επίπεδα σωματικής έντασης. Στο επίπεδο της προδιαγεγραμμένης ηθικής, η επιταγή της ασφάλειας διαμορφώνεται ως σεξουαλικά ηθική. Ο Morris, και πάλι, συνδέει τη συγχώνευση της ασφάλειας και του σεξ με τον όψιμο καπιταλιστικό εμπορευματικό σχηματισμό που συνδέεται με τον ιό HIV:

Δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι, στην αναπτυσσόμενη μηχανική του φαρμάκου, η ασθένεια είναι σε μεγάλο βαθμό συνάρτηση του κεφαλαίου. Όχι μόνο με την έννοια ότι ο ύστερος καπιταλισμός απαιτεί από τους κατοίκους του να είναι όσο το δυνατόν πιο «ασφαλείς» και «παραγωγικοί» για τη μεγαλύτερη δυνατή διάρκεια ζωής, αλλά και με την έννοια ότι η ασθένεια και ο μηχανισμός της ιατρικής ανήκουν και αναπτύσσονται όπως ανήκει και αναπτύσσεται κάθε άλλη καπιταλιστική βιομηχανία. Ίσως περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη εταιρεία, η Gilead Sciences (μια βιοφαρμακευτική εταιρεία στην περιοχή του Κόλπου της Καλιφόρνιας) έχει πρωτοστατήσει σε επιτυχημένες και αμφιλεγόμενες ιατρικές στρατηγικές κατά του ιού HIV, ιδίως με την ανάπτυξη, προώθηση και αποκλειστική ιδιοκτησία του Truvada. Ταυτόχρονα, η εταιρική τους συμπεριφορά και τα τεράστια κέρδη τους καθοδηγούνται από μέλη του διοικητικού συμβουλίου (και βασικούς μετόχους) όπως ο Donald Rumsfeld και ο George Shultz, αρχισυντηρητικοί Ρεπουμπλικάνοι των οποίων η καριέρα στην πολιτική και το εμπόριο είναι ηθικά αμφισβητήσιμη. Στο βαθμό που ο ιός HIV μπορεί να θεωρηθεί εμπορική ευκαιρία, η Gilead Sciences και οι μέτοχοί της αποκομίζουν τεράστια κέρδη από αυτόν.

Πώς, λοιπόν, ταυτίζει κανείς το να είναι ηθικός με το να είναι σεξουαλικά «ασφαλής» χρησιμοποιώντας την πρόληψη της λοίμωξης από τον ιό HIV και από τη λοίμωξη από τον ιό HIV;

Η προσχώρηση στην ασφάλεια μπορεί τότε να έχει ως κόστος την προσχώρηση σε μια πολιτική οικονομία που λειτουργεί ενάντια στα συμφέροντα του ατόμου. Το TIM είναι θεμελιωδώς ενσωματωμένο στον σχηματισμό των εμπορευμάτων του ύστερου καπιταλισμού ως εμπορικό στούντιο παραγωγής που εμπορεύεται πορνογραφία, χωρίς όμως να μπορεί να αναχθεί στις λειτουργίες του. Δεν πρόκειται απλώς για ένα ζήτημα ιδιωτικοποίησης της έντασης του σεξ μεταξύ ανδρών, αλλά για ένα ζήτημα που αφορά την κουλτούρα του bareback ως σεξουαλικό κοινό με τις συγκεκριμένες πολιτικές ανησυχίες του που τρίβονται ενάντια στις κανονιστικές έννοιες της οικειότητας, της ατομικής παραγωγικότητας και της κοινωνικής αναπαραγωγής εξίσου. Το έργο της πορνογραφίας με επίκεντρο τη σωματική απόλαυση είναι, σε αυτή την περίπτωση, επίσης ένα ζήτημα queer ηθικής ως ανακάλυψη μειονοτικών μορφών ύπαρξης και δράσης στον κόσμο. Το σεξ μπορεί να κατανοηθεί ως μια αυτοτελής πρακτική όπου η απόλαυση της δραστηριότητας είναι αυτοσκοπός: δεν υπάρχει άλλος σκοπός, εντολή ή λειτουργία πέρα από αυτό. [20]

Με αυτή την έννοια, το σεξ είναι παραγωγικό για την απόλαυση ως σωματική ένταση, αλλά ελάχιστα παραγωγικό με την έννοια της προσαρμογής στις εντολές παραγωγικότητας που συνδέονται με την ατομικότητα εντός του καταναλωτικού καπιταλισμού. Από τη σκοπιά της ευθύγραμμης οργάνωσης της σκέψης, των ανθρώπων, των πάντων, το γκέι σεξ είναι η πιο διακοσμητική και η λιγότερο χρηστική από όλες τις μορφές έκφρασης. Και αυτό οφείλεται καθαρά στο γεγονός ότι εξετάζεται από την αναπόφευκτη σκοπιά της αναπαραγωγής. Αλλά από την queer οπτική γωνία –δηλαδή, από την οπτική γωνία ενός τρόπου γνώσης που παίρνει την αφαίρεση και την καθιστά φυσική – το σεξ μας είναι η υψηλότερη μορφή δημιουργίας και επικοινωνίας. Αυτή είναι η ρίζα της διαφοράς μεταξύ ανδρικού/γυναικείου πορνό και ανδρικού πορνό. Το πρώτο χρησιμοποιεί την υπερβολή του είδους για να ξεφύγει από τα όρια της αστικής φυσικής ταυτότητας (δηλαδή για να διαγράψει εντελώς τη λειτουργία της αναπαραγωγής), ενώ το δεύτερο χρησιμοποιεί κάθε πτυχή του είδους για να αποδείξει την ευγλωττία και την επικαιρότητα του ατομικού ανδρικού σώματος. Εκεί είναι ο πυρήνας του θέματος.

Ανήσυχη, ενστικτώδης ηθική

Η πορνογραφία τόσο αξιοποιεί τα κυρίαρχα καθεστώτα της σεξουαλικότητας, του φύλου και της οικονομίας, όσο και τα διαταράσσει με την πρωτοκαθεδρία που δίνει στην επιθυμία και την οργασμική απόλαυση ως αυτοσκοπούς και σκοπούς. Όπως έχουμε προτείνει σε προηγούμενο διάλογο, Το TIM τόσο υπάρχει μέσα στα όρια του status quo όσο και παρέχει μέσα διαφυγής από αυτό δείχνοντας πώς είναι μια ουτοπία. [21]

Οι ταινίες του Morris μπορούν να θεωρηθούν ως επινόηση χώρων αντίστασης, στρεφόμενες «προς τα μέσα» από τον κοινωνικό κόσμο της δημόσιας διαμαρτυρίας και κινούμενες προς τις έμφυτες σεξουαλικές συναντήσεις, οι οποίες ωστόσο, με τη διαμεσολαβημένη κυκλοφορία και την πολιτισμική τους παρουσία, είναι «δημόσιες με την έννοια της προσβασιμότητας». [22] Αυτές οι παράλογες ετεροτοπίες (ή σεξουαλικά κοινά), που κατοικούν σε σαρκικές εντάσεις, τρίβονται ενάντια στην πρωτοκαθεδρία που τίθεται στην ορθολογική, κοινωνικά και οικονομικά παραγωγική, υποκειμενικότητα.

Στο έργο της σχετικά με το συναίσθημα και την ηθική, η Bennett δίνει έμφαση στη γοητεία ως αίσθηση αιχμαλωσίας που περιλαμβάνει «πειραματικά καλλιεργημένη ανταπόκριση στους άλλους» [23]

Η ευαισθησία, η οποία βρίσκεται μεταξύ «μιας εντυπωσιακής πραγματικότητας και του πληγωμένου σώματος», είναι «μια βελτίωση ή μια νέα συναρμογή των αισθητών πρωταρχικών στοιχείων» που είναι «πολιτισμικά κωδικοποιημένη και οριοθετημένη από την ιδιοσυγκρασία», ωστόσο, ως ένα βαθμό, είναι εκπαιδεύσιμη. Προτάσσοντας το αισθητηριακό και το συναισθηματικό στις εννοιολογήσεις της καλής ζωής – και ως εκ τούτου συμβάλλοντας στη σκιαγράφηση μιας συναισθηματικής ηθικής του σεξ, η ηθική της ζωντάνιας της Bennett σκέφτεται πέρα από τους διαχωρισμούς του ατομικού και του κοινωνικού, του άμεσου και του διαμεσολαβημένου, του συναισθηματικού και του αντανακλαστικού με τρόπους που συντονίζονται με τις ουτοπικές τάσεις του ΤΙΜ στην έμφαση που δίνει στη σωματική γοητεία. Το έργο της Bennett είναι επίσης χρήσιμο για τη διεύρυνση της συζήτησης του Foucault για την ηθική και τη φροντίδα του εαυτού από το ατομικό επίπεδο σε ένα πιο συλλογικό, queer πρόταγμα. Σκιαγραφημένη σε αυτό το πνεύμα, η queer ηθική που αναδύεται από το έργο του TIM είναι μια ηθική που δίνει ανυποχώρητα έμφαση στις σπλαχνικές σωματικές εντάσεις και στις συνδέσεις τους με ταυτότητες, κοινότητες και πολιτικές προσκολλήσεις. Εδώ, η φροντίδα, περισσότερο από την ηθική, δεν είναι ζήτημα ασφάλειας αλλά ταυτότητας που συνδέεται με την υποπολιτισμική σεξουαλική πρακτική και τον σχηματισμό κοινοτήτων. Το ζήτημα της υγείας παίρνει και πάλι μετα-ανθρώπινες μορφές στις περιπλοκές του ανθρώπινου και του ιογενούς που οι ταινίες του ΤΙΜ επιδεικνύουν τόσο λεπτομερώς και αγκαλιάζουν με ενθουσιασμό.

Πριν από χρόνια, είχα γράψει ότι το δίλημμα του να είσαι queer σε αυτή την ιστορική περίοδο ήταν να είσαι μια ταυτότητα που αναπαράγεται μέσω των ίδιων διαδικασιών που επέτρεψαν στον ιό να ανθίσει. Δεν το πιστεύω πια αυτό, ιδίως επειδή οι σχέσεις μεταξύ αυτού που είναι ανθρώπινο και αυτού που είναι ιός κατανοούνται σήμερα με μεγαλύτερη σαφήνεια ως αναγκαστικά μπερδεμένες, πολύπλοκες και εμπεριέχουν μια «υγεία» που λαμβάνει υπόψη της το κάτι παραπάνω από ανθρώπινο.

Αυτό σημαίνει ότι, πάνω απ’ όλα, η ηθική πρέπει να είναι ανήσυχη. Δηλαδή, πρέπει να είναι μια προσπάθεια που κοιτάζει στα σκοτεινά βάθη της φύσης, και με την απαραίτητη αγωνία και τον τρόμο εξετάζει τη διαφορά μεταξύ του ανθρώπινου και του queer. Και ανοίγεται σε αυτό που, από την απλοϊκή σκοπιά μιας παρωχημένης αστικής ταυτότητας, θα φαίνεται παράλογο, μη λογικό, τερατώδες, ανείπωτο.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Paul Morris και Susanna Paasonen, “Coming to Mind: The Oxford Handbook of Sound and Image in Digital Media, eds. Carol Vernallis, Amy Herzog, and John Richardson (Oxford: Oxford University Press, 2013), 549-61- Morris and Paasonen, “Risk and Utopia: Dialogue on Pornography,” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 20, no. 3 (2014): 215-39.

2 Cindy Patton, “Visualizing Safe Sex: Στο Inside/Out: Lesbian Theories, Gay Theories, εκδ. Diane Fuss (Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Routledge, 1991), 373-86.

3 Βλ. για παράδειγμα Richard Vernon, “John Stuart Mill and Pornography: Ethics 106, no. 3 (1996): 621-32.

4 Βλέπε επίσης Gayle Rubin, “Thinking Sex”, στο Pleasure and Danger: Γυναικεία Σεξουαλικότητα, εκδ. Carole S. Vance (London: Pandora, 1984), 267-319- Michael Warner, The Trouble With Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life (Cambridge, ma: Harvard University Press, 2000).

5 Jane Bennett, Η γοητεία της σύγχρονης ζωής: (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 4, 5.

6 Βλέπε Susanna Paasonen, “Εργασίες αγάπης: New Media and Society 12, no. 8 (2010): 1297-1312.

7 Βλέπε, για παράδειγμα, Jiz Lee, “‘Ethical Porn’ Starts When We Pay for It,” Medium, 14 Ιανουαρίου 2015, http://jizlee.com/ethicalporn-consump- tion-pay-for-porn-anti-piracy/- βλέπε επίσης Heather Berg, “Labouring Porn Studies,” Porn Studies 1, nos. 1-2 (2014): 75-9.

8 Charles Ess, Digital Media Ethics (Oxford: Polity Press, 2014), 174.

9 Βλέπε επίσης Shira Tarrant, The Pornography Industry: (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2016).

10 Michel Foucault, Ηθική: Υποκειμενικότητα και Αλήθεια (Νέα Υόρκη: The New Press, 1997), 284.

11 Ibid., 300.

12 Michel Foucault, Η ιστορία της σεξουαλικότητας, τόμος 2: Η χρήση της ηδονής, μτφρ. Robert Hurley (Νέα Υόρκη: Vintage, 1990), 25.

13 Bennett, The Enchantment of Modern Life, 105.

14 Lauren Berlant and Lee Edelman, Sex, or the Unbearable (Durham, NC: Duke University Press, 2014).

15 Lee Edelman, No Future: (Durham, NC: Duke University Press, 2004).

16 Jan Rehmann, “The Unfulfilled Promise of the Late Foucault and Foucauldian ‘Governmentality Studies'”, στο Foucault and Neoliberalism, επιμ. Daniel Zamora and Michael C. Behrent (Oxford: Polity Press, 2016), 136.

17 Bennett, The Enchantment of Modern Life, 146.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Elizabeth Grosz, “Animal Sex”, στο βιβλίο Sexy Bodies: Σέξι Σέξι”: The Strange Carnalities of Feminism, εκδ. Elizabeth Grosz και Elspeth Probyn (Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Routledge, 1995)- Susanna Paasonen, Many Splendored Things: Thinking Sex and Play (Λονδίνο: Goldsmiths Press, 2018).

21 Βλέπε Morris και Paasonen, “Κίνδυνος και ουτοπία”.

22 Lauren Berlant και Michael Warner, “Sex in Public”, στο Intimacy, εκδ. Lauren Berlant (Σικάγο: University of Chicago Press, 2000), 326.

23 Bennett, The Enchantment of Modern Life, 150.

ΑΝΑΦΟΡΕΣ

Bennett, Jane. Η γοητεία της σύγχρονης ζωής: Η σύγχρονη μοντέρνα γοητεία: Προσκολλήσεις, διασταυρώσεις και ηθική. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

Berg, Heather. “Εργατικές μελέτες για το πορνό”. Porn Studies 1, αρ. 1-2 (Μάρτιος 2014): 75-79.

Berlant, Lauren, και Lee Edelman. Sex, or the Unbearable. Durham, NC: Duke University Press, 2014.

Berlant, Lauren, και Michael Warner. “Sex in Public.” Στο Intimacy, επιμέλεια Lauren Berlant, 311-30. Σικάγο: Σικάγο: University of Chicago Press, 2000.

Edelman, Lee. No Future: Queer Theory and the Death Drive. Durham, NC: Duke University Press, 2004.

Ess, Charles. Ηθική των ψηφιακών μέσων. Oxford: Polity Press, 2014.

Foucault, Michel. Ethics: Ηθική: Υποκειμενικότητα και Αλήθεια. Νέα Υόρκη: New Press, 1997.

—. Η ιστορία της σεξουαλικότητας, τόμος 2: Η χρήση της ηδονής. Μετάφραση: Robert Hurley. Νέα Υόρκη: Χέρυλ, New York: Random House, 1990.

Grosz, Elizabeth. “Animal Sex”. Στο Σέξι σώματα: Grosz και Elspeth Probyn, 278-99. Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Routledge, 1995.

Lee, Jiz. “‘Ethical Porn’ Starts When We Pay for It.” Medium, 14 Ιανουαρίου 2015. http://jizlee.com/ethical-porn-consumption-pay-for-porn-antipiracy/.

Morris, Paul και Susanna Paasonen. “Coming to Mind: Πορνογραφία και η διαμεσολάβηση της έντασης”. Στο The Oxford Handbook of Sound and Image in Digital Media, υπό την επιμέλεια των Carol Vernallis, Amy Herzog και John Richardson, 549-61. Oxford: Oxford University Press, 2013.

—. “Κίνδυνος και ουτοπία: Πορνογραφία: Ένας διάλογος για την πορνογραφία”. GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 20, no. 3 (Ιούνιος 2014): 215-39.

Paasonen, Susanna. “Εργασίες αγάπης: 2.0 και οι έννοιες τουερασιτεχνισμού”. New Media and Society 12, no. 8 (Ιούνιος2010): 1297-1312.

—. Many Splendored Things: Σεξ και Παιχνίδι: Σκέψεις για το σεξ και το παιχνίδι. Λονδίνο: Goldsmiths Press, 2018.

Patton, Cindy. “Οπτικοποίηση του ασφαλούς σεξ: Όταν η παιδαγωγική και η πορνογραφία συγκρούονται”. Στο Inside/Out: Lesbian Theories, Gay Theories, επιμέλεια Diane Fuss, 373-86. Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Routledge, 1991.

Rehmann, Jan. “The Unfulfilled Promise of the Late Foucault and Foucauldian ‘Governmentality Studies’. ” Στο Foucault and Neoliberalism, υπό την επιμέλεια των Daniel Zamora και Michael C. Behrent, 134-58. Oxford: Polity Press, 2016

Ένα ζευγάρι πολύχρωμα τζην

Αγαπημένε μου φίλε, Μ.

Παρακολούθησα, όπως μου πρότεινες, τη σειρά «Μικρό Ταρανδάκι». Βασισμένος στα όσα άκουσα και διάβασα για τη σειρά αυτή, κυρίως εδώ μέσα στο Facebook, έχω να συνεισφέρω μια παρατήρηση: μου δίνεται η εντύπωση ότι οι τηλεθεατές της σειράς που απογοητεύτηκαν ή εξοργίστηκαν ελαφρώς είχαν την ανάγκη από ένα μανιχαϊστικό δίπολο απόλυτου «θύματος» και απόλυτου «θύτη». Ποιος είναι ο κακός και ποιος είναι ο καλός, όμως, σε αυτή την υπόθεση stalking ενός νέου άντρα από μια μεγαλύτερη γυναίκα;

Σίγουρα ανακουφιστήκαμε που λίγο πριν το τέλος φτάσαμε στη λύση – η stalker στη φυλακή και το θύμα ελεύθερο πλέον από τις παρενοχλήσεις. Είναι μόνο στα τελευταία λεπτά, εκεί όπου το θύμα ακούει ή ξανακούει τα δεκάδες μηνύματα που είχε λάβει, που αντιλαμβανόμαστε ότι ίσως θα είχε ενδιαφέρον, ίσως, πιο πολύ ενδιαφέρον, να ξαναεπισκεφτούμε την ίδια ιστορία αλλά από την πλευρά του θύτη.

Αυτό είναι κάτι που δεν συνηθίζεται στην εποχή μας. Όλο και περισσότερο, ο κόσμος, ο λαός, αδημονεί για νέα άμωμα θύματα και για νέους αποτρόπαιους θύτες. Συνελεύσεις, δημόσιες αντιπαραθέσεις, cancelling, δικαστήρια, βαριές ποινές: όλα συνηγορούν στο ό,τι ο θύτης θα εκμηδενιστεί ή πρέπει να κονιορτοποιηθεί εμπρός στην απαστράπτουσα άσπιλη αθωότητα του θύματος. Ζούμε σε μια εποχή πόλωσης κι αυτό μου φέρνει στο μυαλό άλλες εποχές, εποχές σιγής, όπου θύτης και θύμα ήταν περισσότερο περιπλεγμένοι ακόμα κι από όσο συνέβη στο «Μικρό Ταρανδάκι».

Για να μην μακρηγορώ, έχω πάλι μια ιστορία να πω από τα νιάτα μου, τότε που δεν υπήρχε ίντερνετ και κατ’ επέκταση λαϊκές ετυμηγορίες σχηματισμένες από διενέξεις σε obscure threads του Facebook.

Πρόκειται για την ιστορία ενός παντελονιού, του παντελονιού του γκόμενού μου εκείνο τον καιρό. Ήταν ένα ξασπρισμένο τζιν, κατά τη μόδα του ’80 και του ’90, που πάνω του ήταν ραμμένα πολλά πολύχρωμα κουρελάκια. Φαντάσου μια βαλίτσα που έχει ταξιδέψει παντού και φέρνει επάνω της βίζες και χρωματιστά αυτοκόλλητα από τα μέρη που έχει βρεθεί: Σάο Πάολο, Τζαμάικα, Μαλδίβες, Κανάρια Νησιά κ.ό.κ.

Σαν στιλιστική πρόταση το τζιν αυτό μου καθότανε στο λαιμό και δικαίως διαμαρτυρήθηκα διακριτικά όταν σε μια έξοδό μας πήγε, πάλι, να το φορέσει. Μου είπε «κάτσε λοιπόν κάτω», έκατσα λοιπόν κι εγώ και άκουσα την πραγματική ιστορία του παντελονιού αυτού.

Πριν μερικά χρόνια ο τότε γκόμενος μου Ν. και ο κολλητός του φίλος Θ. σεργιάνιζαν ένα βράδυ στην ύποπτη και τζιναβωτή περιοχή μεταξύ Σιδηροδρομικού Σταθμού και ενός ΚΤΕΛ στην Ξηροκρήνη που τώρα θα έχει βρει τη νέα του θέση στον τερματικό σταθμό «Μακεδονία».

Τους πλησίασε ένα αυτοκίνητο με δύο άντρες μέσα που πρότειναν στον Ν. να μπει μέσα. Υπήρχαν διάφορες φωνές που περιπλάκησαν εκείνη την ώρα. Η φωνή της γκάβλας που πρόσταζε το Ν. να προσφερθεί στους δύο άντρες, αλλά και η φωνή της λογικής από τον περπατημένο Θ. που φώναζε να μη μπει στο όχημα με δύο ξένους. Τέλος, η φωνή της λαγνείας από τους δύο συνεπιβάτες νίκησε, ο Ν. επιβιβάστηκε κι έφυγαν προς τα δυτικά.

Δεν χρειάστηκε πολλή ώρα για να διαπιστώσει ο Ν. ότι απομακρύνονται από κατοικημένες περιοχές, κατευθυνόμενοι προς τα βρόμικα, λασπωμένα χωράφια της παλιάς λαχαναγοράς. Σε ένα από αυτά τα χωράφια σταμάτησαν το αυτοκίνητο, άνοιξαν την πόρτα και πέταξαν έξω τον Ν. Μετά από αυτό άρχισαν να τον βρίζουν, να τον ξυλοκοπούν και να τον κλωτσούν αλύπητα. Ήταν στ’ αλήθεια μάταιο αυτό που έκανε ο Ν. μέσα στη λασπουριά – μιας και κανείς δεν ήταν τριγύρω – αλλά φώναξε «ΒΟΗΘΕΙΑ!» όσο πιο δυνατά μπορούσε. Έπιασε τόπο. Οι δύο δράστες επιβιβάστηκαν στο όχημα και τον εγκατέλειψαν αιμόφυρτο στο σκοτάδι.

Ο Ν. ανέκτησε μετά από λεπτά κάποιες από τις δυνάμεις του και κατάφερε, λασπωμένος και ξυλοδαρμένος, να συρθεί στο σπίτι του – μισή ώρα με τρία τέταρτα μακριά, έμενε Κορδελιό. Περιποιήθηκε τα τραύματά του, το χτύπημένο μάτι και αφαίρεσε τον ρουχισμό του. Το τζιν ήταν σε άθλια κατάσταση. Οι κλωτσιές είχε τόση μανία ώστε είχαν σκίσει το σκληρό ντένιμ σε διάφορα σημεία. Κι επειδή δεν είχε χρήματα για άλλο παντελόνι, προχώρησε στην αναχρησιμοποίηση και ανακύκλωσή του ράβοντας πολύχρωμες στάμπες στα επίμαχα σημεία. Ένα παντελόνι ουράνιο τόξο, κερδισμένο με αληθινό κόπο.

Αγαπημένε μου Μ., κάπου εδώ θα μπορούσε να τελειώσει η ιστορία μου και να νιώσουμε μια πρώτη αγανάκτηση. Αλλά η βουβή κλιμάκωση βρίσκεται, πραγματικά, στο δεύτερο μέρος της.

Μία ή δύο βδομάδες μετά, φρεσκαρισμένος, ο Ν. ήταν ξανά στις επάλξεις και συγκεκριμένα καθόταν στο παγκάκι ενός σχετικού πάρκου με πολλές άλλες αδελφές. Με έκπληξη διαπίστωσε ότι στο διπλανό παγκάκι αράζανε οι πρόσφατοι θύτες του. Έκανε το χέρι του γροθιά και πήγε να τους ζητήσει το λογαριασμό. Τον αποπήραν με γελάκια και απειλές. Καμία αδελφή δεν αντέδρασε, συμμετέχοντας έτσι συνωμοτικά, στη μαζική ταπείνωση, για μια ακόμα φορά, σύσσωμου του αδερφάτου από άτομα ύποπτων προθέσεων και σεξουαλικού προσανατολισμού.

Ήταν εκείνες τις μέρες που βρισκόμασταν ξαπλωμένοι γυμνοί στη μοκέτα και ακούγαμε ευλαβικά, με δάκρυα στα μάτια και μια εύλογη αγανάκτηση, τους Στέρεο Νόβα να τραγουδάνε «πες μου, ποιος έχει τη δύναμη; Αυτός που χτυπάει ή αυτός που πονάει;»

Πολλά ερωτηματικά μαζεμένα, Μ., τόσα που θα έλεγα ότι τα 90s ήταν η εποχή γεμάτη από πικρά ερωτήματα μου μετουσιώναμε σιγά σιγά μέσα από τη δράση μας στο περιοδικό «Ο Πόθος» σε μια πιο συνειδητοποιημένη γκέι ταυτότητα.

Κι όμως, θλίβομαι, 30 χρόνια μετά που τα ερωτηματικά έχουν φθίνει και έχουν αντικατασταθεί με βεβαιότητες, με συνοπτικές λέξεις που όμως φέρουν τεράστιο βάρος πίσω τους ώστε δύσκολα να μπορεί κανείς να δει μέσα από αυτές: η επιζώσα, η κακοποιημένη, ο βιασμένος, η ομοφοβία, το «εγώ, αδερφή μου, σε πιστεύω» κ.λπ. Συμμετείχαμε κι εμείς ως «Πόθος» στη διάδοση τέτοιων όρων αλλά το μεγαλύτερο κομμάτι της πίτας το δίνω στην κουήρ-φεμινιστική θεωρία μέχρι πρόσφατα. Όροι που εν τέλει, μετά από αγώνες για την καθιέρωση τους (φανταστείτε, 30 χρόνια πριν δεν υπήρχε η λέξη «ομοφοβία») με οδηγούν στη σιωπηλή, προσεκτική και με φροντίδα – αλλά και μεγάλη περιέργεια – αποδόμησή τους.

Διότι, Μ. μου, ήταν ένα αγόρι, ένα αγόρι σαν κι εμένα στα νιάτα μου, που ισχυρίστηκε ότι επιβίωσε από απόπειρα βιασμού σε Pride Party, εννοώντας εν τέλει ότι κάποιος χούφτωσε με νόημα τον όμορφο κώλο του. Θυμάμαι κι εγώ στο καιρό μου, τότε που όπως σου έχω ξαναπεί ζουσα όλες τις περιπέτειες μου, κατέβαινα από ένα τρόλεϊ στην Αθήνα και μαζί μου κατέβηκε ένας καταιδρωμένος παπάς που είχε αρπάξει τον πούτσο μου πάνω από το τζιν σαν να ήθελε να τον πάρει μαζί του. Δεν υπήρχε αρμόδιο δικαστήριο, ούτε Facebook, για να διαμαρτυρηθώ για την κακοποίηση κι έτσι κοίταζα τη μαύρη φιγούρα να χάνεται με σπουδή στο πλήθος και έβαλα τα γέλια.

Αργότερα, με την παρέα μου από πιο μεγάλους γκέι, είπαμε αρκετές ιστορίες με παπάδες, ξέδωσα, γέλασα, έμαθα, έγινα πιο ψηλός και πιο ώριμος και πιο πονηρεμένος.

Για το «Ταρανδάκι» τώρα, Μ. μου, είναι μια ιστορία που μου θυμίζει αυτό το χάσμα γκέι γενεών από τα 90s κι από το σήμερα, «τα όνειρα σου κόκκινα, τα όνειρά μου άσπρα, ρούχα μαζί που πλύθηκαν κι έχουνε γίνει ροζ»… Είδα το «Ταρανδάκι» και ως άτομο με βαριά ψυχιατρική διάγνωση και μπορώ να πω ότι τους καταλαβαίνω και τους δυο σε αυτό το ταγκό που μπλέξανε. Δεν σηκώνω δάχτυλο να βρω τον φταίχτη, όπως δεν σηκώνω δάχτυλο να δείξω κανέναν φταίχτη και κανέναν αθώο στη γκέι φάση μας.

Ας πούμε απλά ότι η εποχή μας πάσχει από έλλειψη ιστορικότητας, δεν ξεπηδήσαμε από ένα τεράστιο αυγό κάπου εκεί στο 1ο Athens Pride, αλλά δυστυχώς έχουμε κοντή μνήμη και ακόμα πιο κοντή κρίση. Μια καλή ιδέα θα ήταν να ακούμε τα παραμυθάκια των μεγαλύτερων και να τα αξιολογούμε και να αυτοαξιολογούμαστε. Δεν έχω άλλο μέσο να δημοσιεύω τα δικά μου παραμύθια, παρά μόνο το μπλογκ που ξέρεις.

Σου τα στέλνω, όμως, πριν τα ανεβάσω γιατί έχω κι εγώ την ανάγκη να νιώθω ότι συνομιλώ ένας προς έναν με κάποιον που καταλαβαίνει. Καταλαβαίνεις;

Σε φιλώ στο στόμα, Μ., έχω κάνει αρκετά λάθη κι ελπίζω να κάνω κι άλλα τόσα. Μπορείς να βοηθήσεις.

Αμαρτία, εγκλήματα και ασθένειες: Ταξινομίες των επιθυμιών

Σε αυτή την ανάρτηση επιστρέφουμε διεξοδικότερα στο καθηγητή Τζόζεφ Μασάντ, γνώστη των μεσανατολικών σπουδών, μέσα ένα απόσπασμα του βιβλίου του «Desiring Arabs». Δύο πράγματα μας κέντρισαν το ενδιαφέρον. Η επιμονή του να αποκαλεί «Διεθνή των Γκέι» εκείνα τα δυτικά ΛΟΑΤΚΙ κινήματα, τα οποία, κατά τη γνώμη του, αντί να προάγουν οικουμενικά δικαιώματα, συχνά επιβάλλουν Δυτικές νόρμες και αξίες σε μη-Δυτικές κοινωνίες, ανοίγοντας τον δρόμο για τον πολιτισμικό ιμπεριαλισμό. Θα λέγαμε ότι παρόλο που έχουμε να επιλύσουμε τις πολιτισμικές διαφορές πρέπει να θέσουμε επί του τάπητος τα ΛΟΑΤΚΙ δικαιώματα, τα οποία οφείλουν να είναι οικουμενικά κι όχι υποκείμενα σε πολιτιστικούς ρελατιβισμούς. Το άλλο πράγμα που μας εντυπωσίασε είναι το «υποτίθεται» για την ύπαρξη κουήρ υποκειμένων στην επικράτεια. Το βιβλίο συνολικά έβλαψε τους αγώνες κουήρ υποκειμένων στον Αραβικό κόσμο για ορατότητα, χειραφέτηση και δικαιώματα. Εντούτοις είναι μια φωνή που πρέπει να ακουστεί, μιας και έχουμε πιάσει τον Αραβικό κόσμο στις τελευταίες αναρτήσεις.

Μεγάλο μέρος της συζήτησης για το σεξ που έλαβε χώρα στον αραβικό κόσμο του εικοστού αιώνα επικεντρώθηκε σε ανακατασκευές της μεσαιωνικής σεξουαλικής ζωής των Αράβων. Θέτονταν ένας παιδαγωγικός ρόλος του παρελθόντος στο παρόν ως πρότυπο δεκτικότητας ή ακολασίας, σεμνοτυφίας ή ακολασίας, απελευθέρωσης ή καταπίεσης, ισότητας ή ανισότητας των φύλων, παρθενικότητας ή αισθησιασμού. Από τη δεκαετία του 1980 και μετά, αναδύθηκε ένας νέος λόγος που ασχολήθηκε με τις σεξουαλικές σχέσεις, εν μέρει επεξεργαζόμενος την κατηγορία «σεξουαλική παρέκκλιση», που υπήρχε, όπως είδαμε, από τη δεκαετία του 1940, ως κοινωνιολογική και ψυχολογική πάθηση που συμβολίζει τις παρακμιακές κοινωνίες και εφαρμόζοντάς την όχι μόνο στο παρελθόν, αλλά επίσης και πιο αποφασιστικά στο παρόν.

Οι μελετητές και οι διανοούμενοι της δεκαετίας του 1970 και των αρχών της δεκαετίας του 1980 διεύρυναν τον λόγο για το σεξ στον μεσαιωνικό αραβικό κόσμο για μια πιθανή σεξουαλικά απελευθερωτική παιδαγωγική προς όφελος του παρόντος και του μέλλοντος. Αλλά στις αρχές της δεκαετίας του 1980 σημειώθηκε μια πραγματική έκρηξη δημοσιεύσεων της materia sexualis. Αυτές οι νέες εκδόσεις κυμαίνονταν από βιβλία μεσαιωνικής αραβικής ars erotica μέχρι βιβλία για τον έρωτα και το σεξ στον μεσαιωνικό αραβικό κόσμο, συμπεριλαμβανομένων των περιγραφών της «σεξουαλικής παρέκκλισης». Επιπλέον, εκδόθηκε ένα νέο είδος ιατρικών, εγκληματολογικών και νομολογικών βιβλίων σχετικά με τη σεξουαλική «παρέκκλιση» γενικά και ειδικότερα στη σύγχρονη κοινωνία. Αν ο Μισέλ Φουκό είχε δίκιο όταν υποστήριζε ότι, σε αντίθεση με άλλους πολιτισμούς, ο δυτικός πολιτισμός ήταν «ο μόνος πολιτισμός που ασκεί μια scientia sexualis», μια τέτοια πρακτική είχε από τη δεκαετία του 1980, αν όχι νωρίτερα, πολλαπλασιαστεί στον αραβικό κόσμο όσο ποτέ άλλοτε. Ορισμένα από αυτά τα βιβλία προσπαθούν να θέσουν την «παρέκκλιση» με θρησκευτικο-νομικούς όρους, ενώ άλλα με θρησκευτικο-ιατρικούς όρους. Και οι δύο οπτικές γωνίες δομούνται από τον αναγεννημένο ισλαμισμό και τα περιοριστικά σεξουαλικά του ήθη. Όπως συζητήθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, η άνοδος του ισλαμισμού στον αραβικό κόσμο, η υποκίνηση του λόγου από την Διεθνή των Γκέι και η εμφάνιση της πανδημίας του AIDS σε παγκόσμια κλίμακα είναι οι κύριες δυνάμεις πίσω από την εμφάνιση αυτού του νέου λόγου.

Η άνοδος του ισλαμισμού στα τέλη της δεκαετίας του 1970 και η εντονότερη παρουσία του στην κοινωνία μετά τον θρίαμβο της ιρανικής ισλαμικής επανάστασης έφερε την αναβίωση ενός λόγου περί σεμνότητας και καθαρότητας των ηθών. Αν οι εθνικιστές αναπολούσαν μια χρυσή εποχή του αραβικού πολιτισμού, της οποίας τη φιλελεύθερη προσέγγιση στις σεξουαλικές πρακτικές και επιθυμίες ήθελαν να διδαχθούν οι σύγχρονοι Άραβες, τότε η ερμηνεία των ισλαμιστών για την πρώιμη ιστορία του Ισλάμ στόχευε στην ίδρυση μιας σύγχρονης μουσουλμανικής κοινωνίας που θα είχε ως πρότυπο το ορθόδοξο όραμα των ισλαμιστών για την πρώιμη ισλαμική κοινωνία, από την οποία η κοινωνία των Ομαγιάδων και των Αββασιδών είχε «παρεκκλίνει» εγκαταλείποντας τις διδασκαλίες του Ισλάμ. Έτσι, η σημασία της ιστορίας του παρελθόντος ως σχέδιο για το παρόν και το μέλλον ήταν κοινή για τους οπαδούς του εθνικισμού και του ισλαμισμού (όπως χρησιμοποιείται από τους εθνικιστές και τους θρησκευτικούς φονταμενταλιστές σε όλο τον κόσμο, όχι λιγότερο στις σύγχρονες Ηνωμένες Πολιτείες). Πράγματι, ποιο είναι το κύριο καθήκον της ιστορίας σε αυτή την ωφελιμιστική οικονομία αν όχι ο αγώνας για την εξεύρεση ενός χρήσιμου παρελθόντος προς προσομοίωση; Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν μιλάει για το πώς «να αρθρώσεις το παρελθόν ιστορικά … Σημαίνει το άρπαγμα μιας μνήμης καθώς αστράφτει σε μια στιγμή κινδύνου». Για τους συντηρητικούς εθνικιστές και τους ισλαμιστές, η ιστορία δεν είναι παρά μια αποθήκη αναμνήσεων που μπορούν να ενεργοποιηθούν μπροστά σε έναν αντιληπτό κίνδυνο, είτε πρόκειται για καταπίεση είτε για ακολασία, ένα είδος οδηγού για το πώς να οδηγηθείς σε ένα ένδοξο μέλλον που αποκαθιστά τις δόξες του χθες.

Ο λόγος που αναδύθηκε σε μεγάλο μέρος του εικοστού αιώνα ήταν ιδιόμορφος στο ότι, όπως και ο αντίστοιχος ευρωπαϊκός – όπως είχε διακρίνει ο Μισέλ Φουκό – ασχολήθηκε με το πόσο καταπιεσμένο ήταν το σεξ στη σημερινή εποχή μας και πώς η συζήτηση γι’ αυτό περιοριζόταν και δεν επιτρεπόταν, ενώ αυτό που εκτυλισσόταν ήταν ακριβώς το αντίθετο. Όλο και περισσότεροι συγγραφείς έγραφαν για το σεξ και τη σεξουαλική επιθυμία – συζητούσαν για την ιστορία του και τις διάφορες πρακτικές του – πώς σχετιζόταν με την ηθική, τη σχέση του με τη θρησκεία, την απελευθέρωση των φύλων, τη διανοητική ζωή, τη λογοτεχνία, την πολιτιστική αναγέννηση και την πολιτισμική παρακμή, την ιθαγένεια ή αν είναι ξένος και πολλά άλλα. Όπως συζητήθηκε στο κεφάλαιο 3, ο ίδιος ο όρος «σεξ» ή jins εφευρέθηκε από τον ίδιο ακριβώς λόγο που αποδοκίμασε την καταπίεσή του. Ενώ η σεξουαλική ζωή μπορεί να συνέχιζε να περιορίζεται κοινωνικά και νομικά με διάφορους τρόπους, ένας νέος λόγος για το σεξ παραγόταν και επεκτεινόταν με κάθε δεκαετία που περνούσε.

Από τις αρχές της δεκαετίας του 1980, ωστόσο, αυτός ο λόγος για το σεξ πήρε μια νέα τροπή. Ο νέος κυρίαρχος λόγος, σε αντίθεση με τον εξωστρεφή προηγούμενο που αντιμετώπιζε ζητήματα σεξουαλικής και έμφυλης απελευθέρωσης στο παρόν αντλώντας διδάγματα από το παρελθόν, ασχολείται με το πόσο ανοιχτό είχε γίνει το σεξ (και οι εξωτερικές του εκδηλώσεις) και με την ανάγκη να περιοριστεί η κίνησή του και να κατασταλεί η έκφρασή του στην ιδιωτική και δημόσια σφαίρα. Τα καθήκοντα που έθεσε ο νέος ισλαμιστικός λόγος περιλαμβάνουν τον περιορισμό του ανοίγματος του σεξ και της δυνατότητας κυκλοφορίας του, τον έλεγχο της έκφρασής του, την αντιστροφή της κατεύθυνσής του και την τιμωρία των ακολασιών του παρελθόντος μέσω της αναδρομικής καταδίκης και του παρόντος μέσω πραγματικών σωματικών ποινών. Ο νέος λόγος, όπως θα δούμε, έχει καταστείλει μεγάλο μέρος από τις διαφορετικές ατζέντες του προηγούμενου και περιορίζει με επιτυχία τους όρους της συζήτησης στη δυτική ακολασία έναντι της προσκόλλησης στο «αληθινό» Ισλάμ ή, στη γλώσσα της Διεθνούς των Γκέι, στα σεξουαλικά «δικαιώματα» έναντι της καταπίεσης και της θρησκευτικής «βαρβαρότητας».

Ο προηγούμενος λόγος επιδίωκε την αλλαγή και το μεγαλύτερο άνοιγμα χρησιμοποιώντας την ανασκαμμένη αραβική κουλτούρα του παρελθόντος ως πρότυπο για να χτίσει πάνω σε αυτό. Έτσι δεν απειλούσε αλλά μάλλον ενίσχυε τις εθνικιστικές ευαισθησίες. Η νέα υποκίνηση από την Διεθνή των Γκέι, ωστόσο, προκάλεσε την απειλή της πολιτισμικής μόλυνσης για τους νέους θρησκευτικούς εθνικιστές. Η εμφάνιση της Διεθνούς των Γκέι στο προσκήνιο ήταν αναπόσπαστο μέρος της αυξημένης ευρωπαϊκής και αμερικανικής παρουσίας στον αραβικό κόσμο μετά το 1967. Η ήττα του 1967 [όπως συζήτησα στην εισαγωγή] δεν ήταν μόνο μια ήττα στη μάχη αλλά και μια μετασχηματιστική στιγμή της αραβικής πολιτικής και των διεθνών σχέσεων γενικότερα. Αν η ήττα του 1967 σηματοδότησε τον θάνατο του κρατικά υποστηριζόμενου αραβικού εθνικισμού, θα εγκαινίαζε επίσης ένα νέο κρατικά υποστηριζόμενο καλωσόρισμα στις αμερικανικές και ευρωπαϊκές οικονομικές επενδύσεις στον αραβικό κόσμο, καθώς και την αμερικανική στρατιωτική ανάπτυξη σε ολόκληρη την περιοχή, ιδίως στην Αίγυπτο, η οποία προηγουμένως ήταν εκτός ορίων για τις Ηνωμένες Πολιτείες. Η αυξημένη και εντατικοποιημένη συμμαχία μεταξύ της Σαουδικής Αραβίας μετά τον Φαϊζάλ και των Ηνωμένων Πολιτειών ήταν μια άλλη εκδήλωση της αυξημένης παρουσίας των ΗΠΑ στη δεκαετία του 1970. Αυτή η οικονομική και χρηματοπιστωτική «διείσδυση» οδήγησε στην άρση των επιδοτήσεων και στην αυξημένη φτωχοποίηση των φτωχών της Αιγύπτου (ο πληθυσμός της οποίας αποτελεί το ένα τέταρτο του πληθυσμού ολόκληρου του αραβικού κόσμου) και στη δημιουργία μιας νέας τάξης μεσαζόντων που πλούτισε εν μία νυκτί. Η άφιξη της Διεθνούς των Γκέι στο προσκήνιο, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, εκτυλισσόταν σε αυτό το πλαίσιο του επεκτεινόμενου ιμπεριαλισμού και ορθά θεωρήθηκε ως μέρος του. Η παρέμβασή της μετατόπισε τον υπάρχοντα λόγο για το σεξ και τις ανησυχίες του από την παρακμή του παρελθόντος και την υποβάθμισή του και την ανάγκη απελευθέρωσης του παρόντος στην παρακμή και την υποβάθμιση του παρόντος και την ανάγκη καταστολής του και όχι απελευθέρωσής του. Με αυτόν τον τρόπο η παρέμβαση της Διεθνούς των Γκέι γενίκευσε κάποιες από τις απόψεις του Μπουχντίμπα με όρους επίκεντρου. Το επιχείρημα του Μπουχντίμπα ήταν ότι η σημερινή παρέκκλιση ήταν αυτή που έπρεπε να κατασταλεί και να αστυνομευτεί, όχι αυτή του «δικού μας» παρελθόντος.

Ο νέος λόγος μοιράζεται πολλά από τα επιχειρήματα που υπήρχαν στον προηγούμενο, ιδίως όσον αφορά την ξένη προέλευση της παρέκκλισης. Αν εκείνοι που συζητούσαν για τη σεξουαλική ακολασία του παρελθόντος ακολουθούσαν τους ανατολιστές και θεωρούσαν τους Πέρσες (ή μερικές φορές τους Ρωμαίους) ως τους πρωτεργάτες της πρακτικής, οι παραγωγοί του νέου λόγου επιμένουν στη δυτικότητα των σύγχρονων εκδηλώσεων του σοδομισμού ως παρέκκλισης. Ωστόσο, δεν είναι η σεξουαλική απελευθέρωση ή καταπίεση καθαυτή που διακυβεύεται σε αυτές τις λυσσαλέες συζητήσεις, αλλά μάλλον η επιστημολογία και οι ταξινομήσεις του σεξ, των σεξουαλικών πρακτικών, της σεξουαλικής ταυτότητας και του πεδίου εφαρμογής των σεξουαλικών επιθυμιών σε σχέση με τις εθνικές, πολιτισμικές και θρησκευτικές ταυτότητες – εν ολίγοις, με τον πολιτισμό απλά.

Αν οι προηγούμενοι συγγραφείς ασχολήθηκαν με την ακολασία και ενίοτε με την παρέκκλιση και τη σχέση τους με την πολιτισμική παρακμή, οι σημερινοί συγγραφείς έχουν διαφορετική εμμονή με το σεξ. Το σεξ, ανάλογα με τον συγγραφέα, εμπίπτει πλέον σε μία ή περισσότερες κατηγορίες, οι οποίες σχετίζονται όλες με την επικείμενη καταστροφή της κοινωνίας και του πολιτισμού, όπως τις ξέρουμε. Για την Διεθνή των Γκέι και τους οπαδούς της, οι νέες σχετικές κατηγορίες είναι οι σεξουαλικές ταυτότητες, τα σεξουαλικά δικαιώματα, καθώς και ο πάλαι ποτέ στόχος της σεξουαλικής απελευθέρωσης (το τελευταίο επιδίωκε και η προηγούμενη αραβική συζήτηση), τα οποία μπορούν και πρέπει να επιτευχθούν με την ακριβή μίμηση της Δύσης, της οποίας η υποτιθέμενη επίτευξη αυτών των στόχων σηματοδοτεί την ίδια την πρόοδό της, όπως ακριβώς οι περιορισμοί που θέτει σε αυτούς σηματοδοτούν την οπισθοδρόμησή της. Για τους ισλαμιστές και άλλους κοινωνικούς συντηρητικούς (όπως ακριβώς συμβαίνει με τους ευαγγελικούς χριστιανούς και τους κοινωνικούς συντηρητικούς στη Δύση), δεν είναι ότι η ακολασία και η παρέκκλιση δεν είναι πλέον σχετικές κατηγορίες, αλλά ότι γίνονται πιο θανατηφόρες με τη μετατροπή τους σε αμαρτίες, εγκλήματα και ασθένειες, οι οποίες μαζί θα οδηγήσουν στον πνευματικό και φυσικό θάνατο της κοινωνίας και του πολιτισμού, εκτός αν ένας θρησκευτικός αναβιωτισμός λειτουργήσει ως η διαδικασία κάθαρσης που θα τις εξαλείψει πρώτα. Αντί να μιμηθούν τη Δύση, όπως επιμένει η Διεθνής των Γκέι, οι ισλαμιστές επιμένουν ότι οι Άραβες πρέπει να μιμηθούν τους μουσουλμάνους προγόνους τους. Το γεγονός ότι ένα μεγάλο μέρος του ισλαμικού λόγου για το σεξ και τη σεξουαλικότητα αποτελεί μίμηση των δυτικών χριστιανικών φονταμενταλισμών και των οριενταλιστικών κατασκευών του αραβικού και ισλαμικού παρελθόντος διαφεύγει της προσοχής τόσο των ισλαμιστών όσο και των γκέι διεθνιστών.

Έτσι, η Διεθνής των Γκέι και οι Ισλαμιστές συμφωνούν ότι η παρέκκλιση/ομοφυλοφιλία έχει μεγάλη σχέση με τον πολιτισμό. Για την Διεθνή των Γκέι, η μετατροπή των σεξουαλικών πρακτικών σε ταυτότητες μέσω της καθολικοποίησης της ομοφυλοφιλίας και η απόκτηση «δικαιωμάτων» για όσους ταυτίζονται (ή ακριβέστερα, ταυτίζονται από την Διεθνή των Γκέι) με αυτήν γίνεται το σημάδι ενός ανερχόμενου πολιτισμού, όπως ακριβώς η καταστολή αυτών των δικαιωμάτων και ο περιορισμός της κυκλοφορίας της ομοφυλοφιλίας είναι σημάδι οπισθοδρόμησης και βαρβαρότητας. Για τους ισλαμιστές, με τη σειρά τους, είναι η εξάπλωση και η ανοχή της σεξουαλικής παρέκκλισης που σηματοδοτούν την παρακμή του πολιτισμού, ακριβώς όπως η καταστολή, αν όχι η εξάλειψή της, θα εξασφαλίσει την άνοδο του πολιτισμού. Σε αυτό, βλέπουμε επίσης μια ομοιότητα με εκείνους τους στοχαστές, όπως ο αλ-Νουβαχί, που έθεσαν (μη ηθικά) την παρακμή του πολιτισμού ως μια περίοδο κατά την οποία η παρέκκλιση γίνεται δημόσια υπόθεση. Αν για τον αλ-Νουβαχί και άλλους η παρέκκλιση ήταν ένα χαρακτηριστικό της πολιτισμικής παρακμής στο παρελθόν, για πολλούς ισλαμιστές και εθνικιστές στοχαστές, η ίδια η επιβίωση του σύγχρονου δυτικού ή ισλαμικού πολιτισμού, όπως τους γνωρίζουμε, είναι αυτό που απειλεί σήμερα η παρέκκλιση. Προσκολλημένη στην ίδια ακριβώς επιστημολογία της «προόδου» και της «καθυστέρησης», η Διεθνής των Γκέι δεν μπορεί να συμφωνήσει περισσότερο.

Ωστόσο, αυτός ο απολογισμός παραμένει ασαφής. Διότι αν η ομοφυλοφιλία οδηγεί σε πολιτισμική παρακμή, ο φόβος των ισλαμιστών είναι ότι το Ισλάμ, ως το μόνο συστατικό του αραβικού πολιτισμού που επέζησε της μεσαιωνικής παρακμής, θα καταστραφεί επίσης. Υπάρχει κάτι συγκεχυμένο σε αυτόν τον φόβο και στο τι είναι στην πραγματικότητα ο πολιτισμός. Διότι αν το «Ισλάμ» επέζησε από την πρώτη «παρακμή» υπό τους Αββασίδες και αργότερα τους Οθωμανούς, τι το εμποδίζει να επιβιώσει στην εποχή της Γκέι Διεθνούς; Είναι σαφές ότι οι ισλαμιστές, όπως θα δούμε, θεωρούν ότι η σημερινή δυτική ηγεμονία ροκανίζει αυτό που θεωρούν ως «Ισλάμ» και ότι αυτό το «Ισλάμ» είναι το τελευταίο προπύργιο αντίστασης ενάντια σε αυτή την καταπάτηση. Το γεγονός ότι οι δυτικές κυβερνήσεις, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και η Διεθνής των Γκέι, επιτίθενται τακτικά στο «Ισλάμ» ως ένοχο, επιβεβαιώνει περαιτέρω αυτούς τους φόβους και κινητοποιεί περαιτέρω την «αντίσταση». Ομοίως, η ανησυχία της Διεθνούς των Γκέι ότι οι ασκούντες ομόφυλες πρακτικές μπορούν να ευδοκιμήσουν μόνο σε ένα σύστημα δυτικού τύπου έρχεται σε αντίθεση με το ίδιο της ιστορικό σχέδιο, το οποίο ισχυρίζεται ότι οι τρόποι ζωής και οι επιθυμίες που θεωρεί «γκέι» ευδοκίμησαν στο παρελθόν της Δύσης, από τους Έλληνες μέχρι τη χριστιανική εκκλησία και, σύμφωνα με τις ανατολίτικες αναφορές της, στο μεσαιωνικό Ισλάμ.

Στη συνέχεια, θα εξετάσω τα γραπτά για το σεξ τη στιγμή που προηγείται της επιστημολογικής ρήξης και τη διαδέχεται αμέσως. Αυτό θα περιλαμβάνει τον τρόπο με τον οποίο η πολιτισμική σκέψη αναπτύσσεται από και εναντίον των κοσμικών και από και εναντίον των ισλαμιστών σε συζητήσεις σχετικά με τις αφροδίσια νοσήματα και τον πολιτισμό, το έγκλημα και τον πολιτισμό, την αμαρτία και τον πολιτισμό, τη σεξουαλική ανοχή και τον πολιτισμό, τα ατομικά δικαιώματα και τον πολιτισμό, και πιο συγκεκριμένα, τη σεξουαλική παρέκκλιση και τον πολιτισμό. Σε αυτή τη συζήτηση θα συμμετάσχει μια νέα γενιά συγγραφέων και στοχαστών, άλλοι πολύ γνωστοί και άλλοι λιγότερο γνωστοί. Αυτό που θα καταδείξει ωστόσο η συζήτηση είναι ο εκθετικός πολλαπλασιασμός των βιβλίων και των σχολίων σχετικά με τα σεξουαλικά πράγματα και η καινοφανής εισβολή τους στο πεδίο της κρατικής πολιτικής.

Απομεινάρια του παρελθόντος

Καθώς εξετάζει κανείς την ανάδυση του νέου λόγου για το σεξ στη δεκαετία του 1980, μπορεί να διακρίνει ακόμα απόηχους της συζήτησης που κυριάρχησε στο μεγαλύτερο μέρος του αιώνα. Η πιο σοβαρή από αυτές τις συνεχιζόμενες εμπλοκές είναι ίσως, το βιβλίο του Ιορδανού μυθιστοριογράφου και μαρξιστή-φεμινιστή κριτικού λογοτεχνίας Γκαλίμπ Χαλάσα Ο κόσμος: Ύλη και κίνηση. Το βιβλίο εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1980 και είχε μεγάλη απήχηση στους κύκλους διανοουμένων, ωθώντας τον συγγραφέα του να το αναθεωρήσει και να το επανεκδώσει το 1984. Το βιβλίο προσέφερε ταξική ανάλυση της μεσαιωνικής ισλαμικής κοινωνίας και προσπάθησε να διατυπώσει μια εξήγηση του φαινομένου της βωμολοχίας ή mujun στα τέλη της περιόδου των Ομαγιάδων και των Αββασιδών. Ο Χαλάσα προσδιόρισε τέσσερα κοινά χαρακτηριστικά σε όλους όσους κατηγορούνται για αθυροστομία ή mujjan (ενικός mujin), ήτοι το να έχουν εγκυκλοπαιδικές πολιτισμικές γνώσεις, την αντίθεση (στις ηγεμονικές απόψεις) που χαρακτηρίζεται από διαμαρτυρία, τηzandaqah και την καυχησιολογία για το σώμα και τις απολαύσεις του. Ήθελε να κάνει διάκριση μεταξύ του αθυρόστομου ατόμου και αυτού που οι κοινωνικοί κανόνες θέτουν ως ηθικά υποβαθμισμένο άτομο: Η [δημόσια] παρουσίαση του εαυτού τους και των δραστηριοτήτων τους από τους mujjan είναι αυτό που προκάλεσε τους σαλαφιστές και την [κυβερνώσα] πολιτική εξουσία και όχι η ίδια η αθυροστομία [mujun]. Διότι, δεν έχουμε ακούσει ότι [οι χαλίφηδες] αλ-Μαχντί, ή αλ-Χάντι, ή αλ-Ρασίντ πολέμησαν τους mujjan επειδή έπιναν αλκοόλ ή κυνηγούσαν γυναίκες και νεαρά αγόρια, καθώς οι ίδιοι [οι χαλίφηδες] έκαναν τα ίδια πράγματα, ή τουλάχιστον κάποιοι από αυτούς- μάλλον, τους κυνήγησαν εξαιτίας των απόψεων και των σκέψεών τους. Γνωρίζουμε ότι οι χαλίφηδες Αββασίδες συνήθιζαν να πίνουν αλκοόλ … και συνήθιζαν να έχουν πολυάριθμες παλλακίδες και ότι ο χαλίφης αλ-Αμίν συνήθιζε να προτιμά νεαρά αγόρια και ότι δεν ενδιαφερόταν για τις γυναίκες, γεγονός που ενοχλούσε τη μητέρα του. Έτσι, επέλεξε να ντύνει τις παλλακίδες με τα ρούχα νεαρών αγοριών για να κεντρίσει το ενδιαφέρον του. Δεν ξέρουμε αν η γυναίκα αυτή πέτυχε τον στόχο της ή όχι.

Από πολλές απόψεις, η εξήγηση του Χαλάσα για τη φύση της δίωξης των mujjan παραλληλίζεται με εκείνη που προσέφερα στο προηγούμενο κεφάλαιο σχετικά με την καταστολή των σημερινών «ακολαζόντων» στον αραβικό κόσμο, όπου είναι η δημοσιότητα των κοινωνικο-σεξουαλικών ταυτοτήτων και όχι οι ίδιες οι σεξουαλικές πράξεις που προκαλούν καταστολή. Ο Χαλάσα εξήγησε την εμφάνιση του φαινομένου του mujjan ως αναπόσπαστο μέρος της ανόδου μιας εμποροβιομηχανικής τάξης που πολέμησε την υπάρχουσα φεουδαρχική-στρατιωτική τάξη (κατά την περίοδο των Ομαγιάδων και αργότερα των Αββασιδών) και προσπάθησε να δημιουργήσει μια εθνική αγορά. Αυτό απαιτούσε την απαλλαγή της κοινωνίας από τις παλιές περιοριστικές ιδέες του φυλετισμού, του εθνοκεντρισμού και τα παρόμοια, ιδέες που οι mujjan υιοθέτησαν και εξέφρασαν στα γραπτά τους. Έτσι, κατέληξε ο Χαλάσα, «θα μπορούσαμε να πούμε ότι μία από τις μεθόδους έκφρασης αυτής της νέας καπιταλιστικής τάξης ήταν να επιλέξει την καταστροφή όλων των υφιστάμενων κοινωνικών θεσμών προκειμένου να τους αντικαταστήσει μια εθνική αγορά, δημιουργώντας έτσι ένα έθνος. Τα mujjan ήταν η φιλοσοφική-καλλιτεχνική έκφραση –σε ένα βαθμό – αυτής της κατεύθυνσης, μεταξύ πολλών άλλων, που ακολουθούσε η νέα τάξη». Ο Χαλάσα ήταν ξεκάθαρος ότι αυτό δεν ήταν μια συνειδητή συμμαχία ή μια συνωμοσία, αλλά μάλλον αποτέλεσμα της νέας δυναμικής που δημιουργούσε η νέα οικονομία. Σίγουρα δεν επρόκειτο για κάποια μηχανική ταύτιση μεταξύ της εμπορικής τάξης και των διανοουμένων mujjan.

Παραδείγματα τέτοιων mujjan περιλαμβάνουν τους ποιητές Μπασσάρ μπιν Μπερντ και Αμπού Νουβάς. Ο Χαλάσα, ο οποίος προσδιόρισε τον Αμπού Νουβάς ως «ανήκοντα σε αραβική καταγωγή» χωρίς να σημειώσει τη διαμάχη γύρω από την πατρική του καταγωγή, επέμεινε ότι ορισμένα από όσα έγραψε ο εν λόγω ποιητής δεν αντανακλούσαν κατ’ ανάγκη αυτό που έκανε, αλλά μάλλον είχαν ως στόχο να προκαλέσουν τη συντηρητική του κοινωνία. Έτσι, η πλειονότητα των περιπετειών που αφηγήθηκε ο Αμπού Νουβάς δεν μπορούσε παρά να είναι ψέματα με τα οποία ήθελε να προκαλέσει τη συντηρητική του κοινωνία, εμφανιζόμενος έτσι ως παράξενος και αποκλίνων κατά την άποψή τους. Διότι όταν ζητά να αποκτήσει κανείς σωματική απόλαυση με τον γείτονά του, με ηλικιωμένους άνδρες στα ογδόντα τους και με άνδρες συγγενείς, πιστεύω ότι το μόνο που ήθελε ήταν να διαταράξει την αξιοπρέπεια αυτής της συντηρητικής κοινωνίας. Πράγματι, η πρόκλησή του φτάνει στο αποκορύφωμά της όταν κάνει μια σύγκριση μεταξύ της κατανάλωσης αλκοόλ και της απόλαυσης νεαρών αγοριών από τη μια πλευρά και του πολέμου και των ξυλοδαρμών από την άλλη … προτιμώντας την ακολασία [tahattuk] από τον ηρωισμό στον πόλεμο. Για τον Χαλάσα, ο mujjan επέμενε ότι στη ζωή «άξιζε να ζει κανείς» και έτσι επιβεβαίωνε την ατομική σωματική ευχαρίστηση ως κεντρικό στοιχείο αυτής της ζωής και ότι δεν ήταν απαραίτητο να περιμένει τον παράδεισο της μεταθανάτιας ζωής. Έτσι, οι διαφορές μεταξύ του mujjan και των πλούσιων τάξεων δεν οφείλονταν στον τρόπο ζωής, αλλά σε δύο άλλους λόγους. Πρώτον, ο τρόπος ζωής τους αποτελούσε για τους mujjan μια φιλοσοφική θέση, ή μάλλον ο τρόπος ζωής τους ήταν η κύρια θέση τους, πράγμα που σημαίνει ότι δεν έβαζαν διαχωριστική γραμμή μεταξύ της συμπεριφοράς τους και της υιοθέτησής της από τη μια πλευρά και της [κατ’ αρχήν] υπεράσπισής της. Έτσι, υπήρχε πλήρης αρμονία μεταξύ της συμπεριφοράς και της στάσης, και η διακήρυξη και των δύο ήταν ένα από τα χαρακτηριστικά αυτών των mujjan. Αυτό συνέβαινε σε μια εποχή που οι ανώτερες τάξεις ζούσαν δύο διαφορετικές ζωές με δύο διαφορετικά πρόσωπα … Δεύτερον, οι mujjan είχαν υιοθετήσει τη συμπεριφορά τους ως έκφραση μιας φιλοσοφίας που πίστευαν … ενώ η άρχουσα τάξη είχε μια άλλη φιλοσοφία και μια άλλη στάση που την καθιστούσε υποχρεωμένη να αποκρύψει αυτόν τον τρόπο ζωής.

Έτσι, αυτό που διέκρινε ο Χαλάσα στην ποίηση του Αμπού Νουβάς, για παράδειγμα, ήταν ένα κάλεσμα στην ειλικρίνεια, στη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ αυτού που ζούσε και αυτού που δήλωνε. Ήταν ένα κάλεσμα για την αποκάλυψη μιας άρχουσας τάξης της οποίας η υποκρισία και ο εθνοκεντρισμός εξυπηρετούσαν τη διατήρηση του ελέγχου της κοινωνίας. Τελικά, η ποίηση του Αμπού Νουβάς και της συνομοταξίας του ήταν μια νέα ποίηση βασισμένη στην εμπειρία. Σε ένα σχετικό άρθρο, ο Χαλάσα αξιολόγησε τη σύγχρονη αραβική αναγέννηση και τους σημαντικότερους στοχαστές της, συμπεριλαμβανομένου του Σαλαμάχ Μούσα. Θεώρησε πολλές από τις προτάσεις τους «γελοίες» λόγω της «αφέλειάς» τους για το αραβικό παρελθόν και το ευρωπαϊκό παρόν και καυτηρίασε τον Μούσα μεταξύ άλλων για την περιφρόνησή του για τη «λογοτεχνία για τα νεαρά αγόρια» (adab alghilman) και για την προειδοποίησή του να μην την διαβάζουν οι νέοι. Σε αντίθεση με τη σύγχρονη λαϊκή άποψη, η οποία πιστεύει ότι «η εξουσία των Αββασιδών πολεμούσε τη zandaqah και τον εκφυλισμό λόγω της δικής της θρησκευτικότητας και πίστης, πράγμα που σημαίνει ότι διεξήγαγε τον αγώνα της με βάση μια «αυστηρή ηθική στάση», ο Χαλάσα επιβεβαιώνει ότι «η θρησκευτικότητα και η πίστη της ήταν ως επί το πλείστον απλά καλύμματα για να διεκδικήσει τον έλεγχό της και να υπερασπιστεί τα προνόμιά της. Όσο για τον ίδιο τον αγωνιστικό εκφυλισμό της, αυτό διαψεύδεται από τον εκφυλισμό της ίδιας αυτής της τάξης».

Η θέση του Χαλάσα στην πραγματικότητα είχε ελάχιστη σχέση με τα παραπάνω. Ως κριτικός λογοτεχνίας, τον ενδιέφερε περισσότερο το ζήτημα της γλώσσας και της αισθητικής στην ποίηση των mujjan και το επαναστατικό πνεύμα που εισήγαγαν στην αραβική ποίηση, η οποία είχε μείνει στάσιμη τον προηγούμενο αιώνα (δηλαδή τον πρώτο αιώνα μετά την άνοδο του Ισλάμ). Εκεί ο Χαλάσα βρήκε την οικονομική επανάσταση που εκτυλίσσεται στην κοινωνία με το παράλληλό της στις επαναστατικές ιδέες και την αισθητική, για να μην αναφέρουμε τη σεξουαλική συμπεριφορά των mujjan. Η προσέγγιση του Halasa ενδιαφερόταν να εξηγήσει τα είδη της αισθητικής που αναπτύσσονταν από το ηγεμονικό πολιτικό σύστημα υπό τους Αββασίδες και αυτά που αναπτύσσονταν από την αντιπολίτευση, συμπεριλαμβανομένων των ποιητών mujjan. Κατά την ανασκαφή της ιστορίας της περιόδου, ο Χαλάσα δεν ντρεπόταν ούτε ήταν υπερήφανος και δεν εφάρμοσε έναν ηθικιστικό επικριτισμό κατά την αξιολόγηση αυτής της ιστορίας, παρά τις προφανείς προκαταλήψεις του υπέρ των καταπιεσμένων. Ερχόμενος στο τέλος ενός αιώνα ανασκαφών και θεωρητικοποιήσεων, η σοβαρή παρέμβασή του σηματοδότησε τη μετάβαση από μια πλούσια συζήτηση μεταξύ αντιμαχόμενων πολιτικών και φιλοσοφικών σχολών σκέψης σε μια συζήτηση που χαρακτηρίζεται από έναν αυστηρό δυαδικό διαχωρισμό μεταξύ πνευματικών και κοινωνικών δυνάμεων. Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτό που ήρθε στη δεκαετία του 1980 και μετά αποκόπηκε από την προηγούμενη συζήτηση, αλλά μάλλον ότι απέφυγε τα αξιώματα και τις ανησυχίες της υπέρ νεοδιατυπωμένων ανησυχιών που έμοιαζαν να ανταποκρίνονται πιο άμεσα στις δυτικές αυτοκρατορικές προκλήσεις που αντιμετώπιζε ο αραβικός κόσμος.

Επισκεπτόμενοι ξανά τον αλ-Μουναζίντ

Ίσως η πρώτη απόπειρα να επανέλθει το πρωτοποριακό έργο του Σαλάχ αλ-Ντιν αλ-Μουναζίντ και να προλάβει τους ισλαμιστές ήταν η παρέμβαση του Σακρ Αμπού Φακρ σε ένα άρθρο που δημοσίευσε το 1981. Στο «Sex among the Arabs», ο Αμπού Φακρ, ένας Παλαιστίνιος διανοούμενος που ζούσε στη Βηρυτό, τα έβαλε με τον αναζωπυρωμένο ισλαμιστικό λόγο και την προσπάθειά του να ξαναγράψει μια αραβομουσουλμανική ιστορία καθαρισμένη από ιδεολογικές ακαθαρσίες, η οποία επεξεργάστηκε λεπτομέρειες της κοινωνικής ζωής και αναδιατύπωσε άλλες με ιδεολογικά βολικούς τρόπους. Ο Αμπού Φακρ έδειξε προσοχή στο γεγονός ότι οι περισσότεροι σύγχρονοι Άραβες συγγραφείς που ασχολούνται με τον πρώιμο και μεσαιωνικό αραβομουσουλμανικό πολιτισμό αγνόησαν επίτηδες, όπως φαίνεται, τη συζήτηση για την αισθησιακή και πνευματική πλευρά του ατόμου και της ομάδας σε διαδοχικές εποχές, από τη jajahiliyyah έως τους Αββασίδες. Και όταν κάποιοι έκαναν αναφορά σε αυτό το ζήτημα, το έκαναν με περίσκεψη και ντροπαλότητα και δεν ξεπερνούσαν ποτέ τη συζήτηση για την καταδίκη των πρόστυχων ποιητών [συνήθης αναφορά στον Αμπού Νουβάς], και για το κρασί και τη ραψωδική [tashbib] ποίηση και τα παρόμοια. Πράγματι, τα βιβλία της αρχαίας [αραβικής] κληρονομιάς ήταν απροσμέτρητα πιο τολμηρά στην αντιμετώπιση του έρωτα, του σεξ και των απολαύσεων από εκείνους που σήμερα σπρώχνουν ο ένας τον άλλον για να ανακαλύψουν «τις φωτισμένες και δίκαιες πτυχές» της αρχαίας αραβικής κληρονομιάς [turath]. Ο Αμπού Φακρ, όπως και οι περισσότεροι άλλοι συγγραφείς μας, είναι επίσης φεμινιστής που ανησυχούσε για τη θέση των γυναικών στον σύγχρονο αραβικό κόσμο, τον οποίο συνέκρινε δυσμενώς με τους Άραβες της παλιάς εποχής: «Υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα σε αυτό που απολάμβαναν οι αραβικές γυναίκες στο παρελθόν και σε αυτό που κάποιοι ζητούν σήμερα και σε αυτό που απολάμβαναν οι σύγχρονες αραβικές γυναίκες». Ο Αμπού Φακρ ανησυχούσε επίσης για τη σύγχρονη σεξουαλική επιστημολογία και ταξινομία και για το πώς και οι δύο διέφεραν από εκείνες των παλαιότερων ημερών: Πολλές από τις περιπτώσεις που εμείς σήμερα θεωρούμε σεξουαλική παρέκκλιση δεν θεωρούνταν τέτοιες από τους Άραβες. Η επαφή με νεαρά αγόρια και η πρωκτική επαφή με γυναίκες ή η [κολπική] επαφή κατά τη διάρκεια της εμμήνου ρύσεως ή σε ορισμένα στάδια της εγκυμοσύνης, όλα αυτά ήταν φυσιολογικά πράγματα και δεν προκαλούσαν καταδίκη, αν και κάποιοι μπορεί να τα θεωρούσαν δυσάρεστη και καταραμένη κατάσταση. Θα πρέπει ωστόσο να υπενθυμίσουμε ότι οι σεξουαλικά αποκλίνοντες, παλαιότερα ή πιο πρόσφατα, είναι, εκτός από τα βαθιά βιολογικά τους αίτια, θύματα της ενστικτώδους καταπίεσης και μιας αδαούς ανατροφής που αντιμετωπίζει το σεξ ως αμαρτία. Η αντιμετώπιση αυτού του φαινομένου δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί με λιθοβολισμό [τον οποίο ζητούν ορισμένοι ισλαμιστές], αλλά μάλλον με σωστές κατευθυνόμενες παιδαγωγικές βάσεις που θεωρούν το σεξ ως ζωτικό μέρος της ατομικής δραστηριότητας. Ο Αμπού Φακρ φάνηκε να χρησιμοποιεί τον όρο «παρέκκλιση» για να προσδιορίσει όχι μόνο την επαφή μεταξύ ατόμων του ιδίου φύλου, αλλά αντίθετα ένα ολόκληρο φάσμα πρακτικών. Αφού ανέφερε την περίπτωση δύο νεαρών ενήλικων ανδρών από το Κουβέιτ που απήγαγαν, βίασαν και σκότωσαν δύο εννιάχρονα κορίτσια το 1981, ο Αμπού Φακρ επιβεβαίωσε ότι «είναι βέβαιο ότι οι περιπτώσεις σεξουαλικής παρέκκλισης και τα σεξουαλικά εγκλήματα που δημιουργούν σε ορισμένες περιπτώσεις δεν θα πάψουν να εμφανίζονται σε μια κοινωνία που περιφρονεί το σώμα, καταπιέζει τα ένστικτα και ζητά ψεύτικες πουριτανικές ιδεολογίες». Όσον αφορά τον σαπφισμό, «η εξάπλωσή του είχε πολλές αιτίες. Εκτός από τους φυσιοψυχολογικούς λόγους, οι παρθένες ανησυχούσαν για τον την απώλεια της παρθενίας, ενώ οι μη παρθένες ανησυχούσαν για την εγκυμοσύνη». Κάνοντας τη γυναικεία «αποκλίνουσα» σεξουαλική επιθυμία αποκλειστικά προϊόν φυσιοψυχολογικών δυσλειτουργιών και την ανδρική σεξουαλική «παρέκκλιση» αποτέλεσμα κατασταλτικών κοινωνικοπολιτισμικών περιορισμών, ο Αμπού Φακρ απέφυγε κάθε συζήτηση για τα αίτια της «φυσιολογικής» σεξουαλικής επιθυμίας ως τέτοιας, την οποία φάνηκε να φυσικοποιεί. Ο Αμπού Φακρ οραματιζόταν μια σεξουαλικά ανοιχτή και απελευθερωμένη αραβική κοινωνία και πίστευε ότι η εξοικείωση με τη σεξουαλική ιστορία των Αράβων θα πετύχαινε ή τουλάχιστον θα βοηθούσε στην επίτευξη αυτού του σκοπού. Πράγματι, ζήτησε τη δημοσίευση μιας σειράς μεσαιωνικών πραγματειών ερωτικού περιεχομένου, οι οποίες παρέμεναν σε χειρόγραφη μορφή εκείνη την εποχή (και ορισμένες μέχρι σήμερα), προφανώς για τα παιδαγωγικά τους οφέλη.

Η ισλαμιστική απάντηση

Αν μέχρι τη δεκαετία του 1970, ο ισλαμισμός δεν είχε ακόμη αναγεννηθεί πλήρως και συνεισέφερε σπάνια στη συζήτηση για τον προηγούμενο αιώνα, μετά την ιρανική επανάσταση – η οποία προκάλεσε μια πρωτοφανή αύξηση της δημοτικότητάς του – ο ισλαμισμός θα είχε πολλά να συνεισφέρει. Πράγματι, οι δεκαετίες του 1980 και του 1990 έφεραν μια επέκταση του λόγου για τη σεξουαλικότητα στην ιστορία των Αράβων και το παρόν τους τόσο από κοσμικούς διανοούμενους, οι οποίοι ζητούσαν έναν πιο «ανοιχτό» και λιγότερο «καταπιεσμένο» πολιτισμό, όσο και από ισλαμιστές όλων των αποχρώσεων, οι οποίοι μέχρι τότε αρκούνταν στο να ορίζουν τον ηθικισμό του κυρίαρχου λόγου στην κοινωνία. Το σημαντικό βιβλίο του Μοχάμεντ Τζαλάλ Κισκ το 1984, Σκέψεις ενός μουσουλμάνου για το σεξουαλικό ζήτημα, ήταν η πρώτη και πιο εξελιγμένη από αυτές τις παρεμβάσεις. Το βιβλίο του, το οποίο αρχικά είχε απαγορευτεί εν αναμονή μιας δικαστικής υπόθεσης που είχε ασκηθεί εναντίον του από άλλους ισλαμιστές, επιτράπηκε τελικά η διανομή του. Εμφανίστηκε σε τρεις εκδόσεις (μεταξύ 1984 και 1992), η τελευταία εκ των οποίων περιλάμβανε την απάντηση του συγγραφέα στους ισλαμιστές επικριτές του. Σε αντίθεση με τη φανταστική προσέγγιση του Σαΐντ Κουτμπ για τις σεξουαλικές ελευθερίες στο έργο του Τζον Μπόσγουελ, για τον Χριστιανισμό και το Ισλάμ σε σχέση με το σεξ, με ιδιαίτερη προσοχή στην ομοφυλοφιλία. Στην τρίτη, πλήρη έκδοση, ο συγγραφέας δήλωσε τον παιδαγωγικό σκοπό του βιβλίου: Το σεξουαλικό ζήτημα καταλαμβάνει ένα μεγάλο χώρο της σκέψης και των πράξεων ενός ανθρώπου και ελέγχει σε ένα βαθμό τη συμπεριφορά του, ναι, ακόμη και τις στάσεις του. Αν είναι λάθος να βλέπουμε τον άνθρωπο αποκλειστικά ως σεξουαλικό φαινόμενο, όπως κάνουν οι δυτικοί φιλόσοφοι και έμποροι του σεξ, είναι μεγαλύτερο λάθος να βλέπουμε το σεξ ως ένα τυχαίο φαινόμενο ή ως ντροπή … καθώς αυτό δεν είναι της θρησκείας μας ή του πολιτισμού μας …. το σεξουαλικό ζήτημα απασχολεί το μυαλό της νεολαίας, αλλά παρόλα αυτά παραμένει ένα ταμπού γύρω από το οποίο οι συγγραφείς κάνουν κύκλους αλλά ποτέ δεν πλησιάζουν, ιδίως οι ισλαμιστές ανάμεσά τους, αφήνοντας έτσι στους εχθρούς του Ισλάμ και στους εχθρούς του πολιτισμού μας την ευκαιρία να δημοσιεύσουν τις ιδέες τους και να φυτέψουν τα δηλητήριά τους στο μυαλό και τις καρδιές της μουσουλμανικής μας νεολαίας, η οποία δεν ακολουθεί πλέον μια ισλαμική συμπεριφορά ούτε κατευθύνεται από την ισλαμική σκέψη. Βασιζόμενος σε δυτικές πηγές στο πολεμικό του βιβλίο, ο Κισκ μελέτησε τη θέση του σεξ στον χριστιανισμό, τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία, την προτεσταντική θεολογία και τον δυτικό πολιτισμό γενικότερα και στη συνέχεια το συνέκρινε με το σεξ σύμφωνα με τον ισλαμικό θρησκευτικό λόγο και την ισλαμική πρακτική. Αυτό του επέτρεψε να αντιπαραβάλει το άνοιγμα του Ισλάμ με την καταπίεση του χριστιανικού «πολιτισμού». Συνέκρινε επίσης τη χαμηλότερη θέση των γυναικών στη χριστιανική θεολογία σε σχέση με την υψηλότερη θέση τους στην ισλαμική θεολογία, ιδίως όσον αφορά τα δικαιώματα των γυναικών στη σεξουαλική απόλαυση. Ο Κισκ ήταν ένας φιλελεύθερος ερμηνευτής του Ισλάμ, απορρίπτοντας τον λιθοβολισμό (μέρος των εβραϊκών γραφών) ως μη κορανικό και αναφέροντας ότι το Ισλάμ, για παράδειγμα, επιτρέπει τον αυνανισμό. Η συζήτησή του για τον σοδομισμό, ωστόσο, ήταν διαφορετικής τάξης, στην οποία το βιβλίο του έδινε ιδιαίτερη προσοχή. Επικαλέστηκε εκτενώς τον Τζον Μπόσγουελ σχετικά με την ιστορία της ομοφυλοφιλίας στον χριστιανικό κόσμο. Όπως ο Κασίμ Αμίν έναν αιώνα νωρίτερα, ο Κισκ έδειξε πώς οι χριστιανικές περιγραφές του μουσουλμανικού κόσμου ήταν στην πραγματικότητα περισσότερο εφαρμόσιμες στην ίδια την Ευρώπη. Αφού παρέθεσε ένα ευρωπαϊκό χριστιανικό διάβημα του 13ου αιώνα για την αναίδεια των μουσουλμάνων Αράβων, ο Κισκ δήλωσε ότι αν αλλάζαμε μόνο τη λέξη «μουσουλμάνοι» και την αντικαθιστούσαμε με «Ευρωπαίοι» ή «Αμερικανοί», το κείμενο θα μπορούσε τότε να αποδοθεί σε έναν μουσουλμάνο δημοσιογράφο που έγραφε για τους χίπις, τους πανκ-ροκάδες ή τους ομοφυλόφιλους στο Άμστερνταμ, το Πικαντίλι ή το Βίλατζ της Νέας Υόρκης ή τη Σάντα Μόνικα της Καλιφόρνιας. Ο Κισκ (που θυμίζει τον αλ-Νουβάχι) ανέπτυξε τη θεωρία του ότι οι ανοιχτές ομοφυλοφιλικές σχέσεις λαμβάνουν χώρα σε πολιτισμούς που βρίσκονται στο απόγειο της επιτυχίας τους στα πρόθυρα της παρακμής, κάτι που γι’ αυτόν δεν σήμαινε ότι το σεξ μεταξύ ανδρών δεν συνέβαινε σε άλλες περιόδους. Ήταν ξεκάθαρος ότι υπήρχε σε όλες τις περιόδους, εκτός από το ότι η ανοιχτή στάση απέναντί του, η ομολογία του με τον εορτασμό του και η συγγραφή εγκωμιαστικών κειμένων γι’ αυτό λάμβανε χώρα μόνο στο αποκορύφωμα ενός πολιτισμού. Πίστευε ότι ήταν σημάδι και αιτία της παρακμής του πολιτισμού.

Επιπλέον, ήταν ξεκάθαρος ότι ο ισλαμικός πολιτισμός είχε επηρεαστεί από τους Έλληνες και τους Ρωμαίους όσον αφορά το φαινόμενο της επιθυμίας των αγοριών και έσπευσε να επισημάνει ότι αυτό που ήταν ευρέως διαδεδομένο στο απόγειο του μουσουλμανικού αραβικού πολιτισμού δεν ήταν το σεξ μεταξύ δύο ενήλικων ανδρών, όπως συμβαίνει στη σύγχρονη Δύση, αλλά μάλλον μεταξύ ενός ενήλικου άνδρα και ενός νεαρού αγοριού. Η ανεκτικότητα του Κισκ, ωστόσο, είχε τα όριά της, καθώς θεωρούσε ότι ο Αμπού Νουβάς ήταν εμβληματικό παράδειγμα της θεωρίας του για την παρακμή του πολιτισμού: «Η ποίηση του Αμπού Νουβάς με τη γελοιοποίηση της θρησκείας και της ιπποσύνης και η [ηδονιστική] αγάπη για τη ζωή στην πιο εκφυλισμένη της μορφή [που εξέφραζε] είναι η προϋπόθεση για την επίτευξη της ήττας του πολιτισμού». Ο έπαινος του Αμπού Νουβάς για τους Πέρσες και ο διασυρμός των Αράβων δεν ήταν καθόλου ελαφρυντικά σημάδια από αυτή την άποψη. Παρόλα αυτά, η σημαντική μελέτη του Κισκ για τη χριστιανική μεσαιωνική προπαγάνδα σχετικά με το Ισλάμ και τους Άραβες και τις υποτιθέμενες σοδομιτικές πρακτικές τους και η απάντησή του στις ανατολίστικες αναπαραστάσεις δεν ήταν μια απολογία, καθώς δεν κάλυπτε τις πραγματικές σεξουαλικές πρακτικές του ίδιου φύλου στην ισλαμική ιστορία ή το παρόν (το τελευταίο ήταν ως επί το πλείστον σιωπηρό), αλλά τον ενδιέφερε να τις ενσωματώσει στη θεωρία του για την πολιτισμική παρακμή, την οποία εφάρμοζε καθολικά.

Επιπλέον, σε αντίθεση με τους συντηρητικούς ισλαμιστές, απέδειξε πώς ούτε το Κοράνι ούτε ο Προφήτης είχαν ποτέ επινοήσει μια τιμωρία για το σεξ μεταξύ ανδρών (πόσο μάλλον μεταξύ γυναικών), παρά την κορανική καταδίκη τέτοιων πρακτικών στην περίπτωση του «λαού του Λωτ». Υποστήριξε επίσης ότι όλες οι ρήσεις που αποδίδονται στον Προφήτη σχετικά με την αυστηρή τιμωρία για τους ασκούντες το ίδιο φύλο ήταν αδύναμες στις πηγές μετάδοσής τους, όπως πιστοποίησαν οι κύριοι συντάκτες των ρήσεων του Προφήτη. Επομένως, ενώ δεν ενέκρινε το σεξ μεταξύ ανδρών, ήταν ξεκάθαρος ότι δεν υπήρχε προβλεπόμενη τιμωρία γι’ αυτό στο Ισλάμ. Μάλιστα, ο Κισκ προχώρησε περαιτέρω αναλύοντας τα σημεία εκείνα του Κορανίου που περιέγραφαν τον παράδεισο και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το σεξ με νεαρά αγόρια θα είναι η ανταμοιβή για τους μουσουλμάνους άνδρες που ελέγχουν τις επιθυμίες τους σε αυτόν τον κόσμο, μη ασκώντας σοδομισμό, δηλαδή η σεξουαλική επιθυμία για νεαρά αγόρια είναι φυσιολογική, όπως είναι φυσιολογικό, σύμφωνα με τον Κισκ, να επιθυμεί κανείς να κλέψει και να μεταφέρει ένα «χρηματοκιβώτιο τράπεζας» στο σπίτι του. Οι άνθρωποι δεν κλέβουν λόγω των υφιστάμενων νόμων, ενώ η θεϊκή απαγόρευση απαγορεύει την επαφή με το ίδιο φύλο στη γη –αλλά όχι στον παράδεισο. Η συζήτηση του Κισκ για τα αγόρια στον παράδεισο είναι παλιά, καθώς η συζήτηση γύρω από αυτό το ζήτημα αποτελούσε μέρος της νομολογιακής έρευνας στην προνεωτερική εποχή.

Αλλά αν ο Κισκ παρείχε μια φιλελεύθερη, μερικές φορές ριζοσπαστική, ισλαμιστική άποψη για το σεξ στην αραβική ιστορία, το παρόν και το μέλλον (κυρίως στον παράδεισο), οι περισσότεροι ισλαμιστές που έγραψαν για το θέμα ήταν λιγότερο φιλελεύθεροι στις ερμηνείες τους, ακολουθώντας αντίθετα το παράδειγμα του Κουτμπ. Γράφοντας και ανταποκρινόμενοι στην αυξημένη υποκίνηση από δυτικές γκέι ομάδες και ακτιβιστές σχετικά με την υποτιθέμενη καταπίεση των γκέι και των λεσβιών στον σύγχρονο αραβικό κόσμο, οι ισλαμιστές εξαπέλυσαν άμεση απάντηση. Ο Αμπτ αλ-Ραμάν Ουασίλ, ένας ισλαμιστής ιεραπόστολος και ευαγγελιστής, δημοσίευσε ένα βιβλίο το 1984, την ίδια χρονιά που ο Κισκ δημοσίευσε το δικό του. Το βιβλίο του Ουασίλ, ωστόσο, είχε μια διαφορετική ισλαμιστική άποψη. Με τίτλο Τα σεξουαλικά και ρομαντικά προβλήματα των νέων υπό το βλέμμα της Ισλαμικής Σαρία, προσπαθούσε να παράσχει έναν οδηγό στους μουσουλμάνους νέους που παρασύρονται από τις «δηλητηριώδεις» δυτικές ιδέες και μόδες που αντιπροσωπεύει η διαθέσιμη δυτική πορνογραφία στους δρόμους των αιγυπτιακών πόλεων. Εκτός από την παροχή σύντομων περιγραφών του σεξ στον ρωμαϊκό και τον ελληνικό πολιτισμό και την κριτική του τρόπου με τον οποίο η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δαιμονοποίησε ιστορικά τις γυναίκες και το σεξ, το βιβλίο προσφερόταν ως οδηγός για τον ορθό δρόμο μέσω κανονιστικών εξηγήσεων για το πώς μοιάζουν οι σεξουαλικές σχέσεις υπό το «φως» της Σαρία. Ένας ιδιαίτερος τομέας ανησυχίας για τον Ουασίλ ήταν η ψήφος της Αγγλικανικής Εκκλησίας να θεωρήσει θεμιτή τη «σεξουαλική παρέκκλιση» το 1957! Άλλες ανησυχίες αφορούν την παρακμή της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας, η οποία αναδεικνύεται από τις εγκυμοσύνες εκτός γάμου, τις σεξουαλικές σχέσεις των Αμερικανών γιατρών με τους ασθενείς τους, τις λέσχες ανταλλαγής συζύγων, το υψηλό ποσοστό μοιχείας και τη γυναικεία πορνεία. Μια τέτοια «υποβάθμιση» της κοινωνικής ζωής, υποστήριξε ο Ουασίλ, είχε σημαντικές σωματικές, ψυχολογικές και αναπαραγωγικές επιπτώσεις, για να μην αναφέρουμε την αύξηση της βίας στην κοινωνία. Με την κατάσταση αυτή να κυριαρχεί στην Ευρώπη και την Αμερική, ο ιεραπόστολος Ουασίλ προχώρησε στην παρουσίαση του τρόπου με τον οποίο το Ισλάμ αντιμετωπίζει τέτοια προβλήματα και κάλεσε τους Ευρωπαίους και τους Αμερικανούς – που εγκατέλειψαν τον Χριστιανισμό λόγω της αποτυχίας του να ρυθμίσει σωστά την κοινωνική ζωή – να υιοθετήσουν το Ισλάμ, το οποίο παρέχει καλύτερες λύσεις στα προβλήματα της ζωής από την υλιστική φιλοσοφία που αντικατέστησε τη θρησκεία. Αυτή η θεώρηση του «Ισλάμ» ως λύτη προβλημάτων, ως θεραπεία όλων των δεινών, συμπεριλαμβανομένων, όπως θα δούμε αργότερα, των ασθενειών, διαμορφώνει το μεγαλύτερο μέρος της ισλαμικής ανάλυσης τόσο της Δύσης όσο και του μουσουλμανικού κόσμου. Ο Ουασίλ ασχολήθηκε με τις γενικότητες και τις ιδιαιτερότητες. Ενώ ασχολήθηκε με τα ευρύτερα ερωτήματα σχετικά με το τι είναι σεξουαλικά επιτρεπτό ή μη επιτρεπτό σύμφωνα με τη Σαρία, είχε χρόνο να συμβουλεύσει τους νέους άνδρες και τις γυναίκες που ξεκινούσαν το γάμο να μην λένε στους συντρόφους τους για προηγούμενες ερωτικές επαφές, καθώς αυτό θα δηλητηρίαζε για πάντα τις σχέσεις τους. Υπό τον τίτλο «Ηθικές ασθένειες», στον οποίο αφιέρωσε ένα ολόκληρο κεφάλαιο, ο Ουασίλ απαρίθμησε ως παραδείγματα τη σεξουαλική παρέκκλιση, τη μοιχεία/πορνεία και τον αυνανισμό. Η σεξουαλική παρέκκλιση ορίζεται ως «η ικανοποίηση της επιθυμίας με το ίδιο φύλο. Είναι οπισθοδρόμηση και οπισθοδρόμηση και αποτελεί ένδειξη της απόκλισης του ψυχισμού και της διαστροφής του συναισθήματος. Μέσω αυτής, ο άνθρωπος υποβιβάζεται σε μια κατάσταση κατώτερη από τα ζώα, καθώς το ένστικτο του ζώου απορρίπτει μια τόσο ταπεινή πράξη». Όσον αφορά την κρίση του Ισλάμ, ο Ουασίλ έδωσε το πανταχού παρόν παράδειγμα του «λαού του Λωτ». Ανησυχούσε, ωστόσο, ιδιαίτερα για την αυξημένη δημοσιότητα των ασκούντων σεξ με το ίδιο φύλο, αναφέροντας δημοσιεύματα εφημερίδων που έλεγαν ότι «είκοσι άνθρωποι που εκπροσωπούν περισσότερα από είκοσι εκατομμύρια επαγγελματίες και ερασιτέχνες του σοδομισμού και του σαπφισμού [suhaq] πήγαν να δουν τον Αμερικανό πρόεδρο Κάρτερ προκειμένου να τους χορηγήσει βοήθεια [tashilat]. Δήλωσαν ότι είχαν περισσότερες ελπίδες σ’ αυτόν απ’ ό,τι σε άλλους «Η σεξουαλική παρέκκλιση έχει επίσης σωματικές και ψυχολογικές βλάβες, επέμεινε ο Ουασίλ, μεταξύ των οποίων και μία κατά την οποία ο ασκούμενος του σοδομισμού δεν θα έλκεται πλέον από τις γυναίκες … αντιστροφή … αποδυνάμωση των ψυχολογικών και φυσικών δυνάμεων, έτσι ώστε ο παρεκκλίνων να προσβάλλεται από νευρολογικές και ψυχολογικές ασθένειες, συμπεριλαμβανομένου του σαδισμού, του μαζοχισμού και του φετιχισμού, …. τις επιπτώσεις στον εγκέφαλο καθώς ο διεστραμμένος υποφέρει από ψυχική ανισορροπία και σαφή ηλιθιότητα και αφηρημάδα, . . . τη χαλάρωση των μυών του ορθού και το σχίσιμό τους . . . έτσι ώστε το ορθό να χάνει την ικανότητά του να ελέγχει την απελευθέρωση των κοπράνων καθιστώντας έτσι τον διεστραμμένο ανίκανο να ελέγξει την ίδια του την αφόδευση, . . ηθική παρακμή, . . . η καταστροφή του σπέρματος . . . που οδηγεί σε στειρότητα, . . . η προσβολή από τύφο και δυσεντερία, . . . και η προσβολή από τα ίδια αφροδίσια νοσήματα που προσβάλλουν τους μοιχούς. Τέτοιες απόψεις δεν είναι καθόλου πρωτότυπες, καθώς παραπέμπουν σε παρόμοιες εκτιμήσεις στην Ευρώπη που παρείχαν ο Kraft-Ebing και άλλοι στα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα. Οι ασθένειες που προκαλούνται από τη μοιχεία και την πορνεία, σύμφωνα με τον Ουασίλ, περιλαμβάνουν τη σύφιλη και άλλες ασθένειες.

Ο Ουασίλ, όχι σε αντίθεση με τον κοσμικό Σαλαμάχ Μούσα, στοχοποίησε επίσης τον αυνανισμό ως «ηθική ασθένεια» και ως απαγορευμένο από το Ισλάμ, αν και εξήγησε ότι η σοβαρότητά του ως αμαρτία ήταν πολύ λιγότερο σοβαρή από τη μοιχεία ή ο σοδομισμός. Η ισλαμική λύση και «θεραπεία» για όλα αυτά τα προβλήματα και τις ασθένειες, όπως και η χριστιανική λύση που προσφέρεται στη Δύση, είναι ο (ετεροφυλόφιλος) γάμος. Αν αυτό δεν γινόταν, οι ισλαμιστές, είχαν προβλέψει τιμωρίες που ήταν διαθέσιμες για να επιβληθούν στους ασεβείς. Ήδη από το 1988, ένας ισλαμιστής ερευνητής έφερε στο φως μια άγνωστη σύντομη πραγματεία του 15ου αιώνα με τίτλο Al-Hukm al-Madbut fi Tahrim Fi ‘l Qawm Lut (Η ακριβής απόφαση για την απαγόρευση της πράξης των ανθρώπων του Λωτ), γραμμένη από έναν σούφι στοχαστή με το όνομα αλ-Γκάμρι. Ο σύγχρονος εκδότης του κειμένου, ο οποίος επέμενε ότι το Ισλάμ πάντα απαγόρευε τέτοιες ακολασίες, αποθέωνε στον πρόλογό του για την προνοητικότητα του Θεού στην απαγόρευση της μοιχείας και του σοδομισμού, καθώς η πρόσφατη πανδημία του AIDS ήταν μία από τις ασθένειες που ήταν αποτέλεσμα τέτοιων σεξουαλικών ακολασιών. Ο ίδιος ο Αλ-Γκάμρι, ωστόσο, είχε αφιερώσει το τελευταίο μέρος του βιβλίου για να υπενθυμίσει στους αναγνώστες του ότι ο Θεός είναι πιο επιεικής προς εκείνους που μετανοούν και ζητούν τη συγχώρεσή του. Πολλοί ισλαμιστές, αντίθετα, αποδείχθηκαν λιγότερο επιεικείς στα γραπτά τους για το θέμα. Βιβλία με πρωτοφανείς τίτλους όπως Σεξουαλικές σχέσεις στο Ισλάμ, Ισλάμ και σεξ, και παρόμοια, έγιναν κοινός τόπος. Πολλοί (αν και όχι όλοι) είχαν επηρεαστεί από τα γραπτά του Σαγίντ Κουντμπ.

Οι «στρέητ» των Βαλκανίων

Μετά τα τελευταία γεγονότα με την απόπειρα λυντσαρίσματος στην Αριστοτέλους δύο κουήρ ατόμων από έναν όχλο 100-150 νεαρών, ήρθε τη απάντηση με μια μεγαλειώδη πορεία. Τώρα πια ναι, απαντάμε. Μα πριν 30 χρόνια απλά διαβάζαμε κι αισθανόμασταν τόσο μόνα, τόσο αμήχανα, τόσο ανυπεράσπιστα. Παραθέτουμε το κείμενο του «Ιού της Κυριακής» έτσι όπως δημοσιεύτηκε στην «Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία» πριν 30 χρόνια. Όλα ξεκίνησαν από ένα αίτημα του Ιού να παραδώσουμε πληροφορίες για την καταπίεση των ομοφυλόφιλων στα Βαλκάνια: παραδώσαμε 200 σελίδες Α4 γεμάτε πίκρα, οργή και μερικές φορές με αίμα. Αυτό είναι το αποτέλεσμα.

Είμαστε περήφανοι γιατί ακόμα και σαν ατελείωτη λιτανεία θυμάτων, οι ομοφυλοφιλοι προκαλούσαμε αποστροφή, αγανάκτηση, οργή στους κατα τεκμήριο προοδευτικούς αναγνώστες της «Κ.Ε.» Είμαστε περήφανοι γιατί ο Ιός διάβαζε επιμελώς τα τεύχη του “πόθου” που του στέλναμε κι ακόμα πιο περήφανοι που ο κόσμος βγαίνει πια στους δρόμους σήμερα για να διεκδικήσει και να διαμαρτυρηθεί.

Ημασταν μια ομάδα 7-8 ατόμων και δεν μπορούσαμε να κάνουμε πολλά. Τώρα είμαστε δεκάδες χιλιάδες.

SUBBOY25

Υπάρχουν ομοφυλόφιλοι στα Βαλκάνια; Αν πιστεύαμε την προπαγάνδα των παλιών καθεστώτων και των επιγόνων τους αυτή η «αρρώστια» είναι σύμπτωμα της παρακμασμένης Δύσης. Όμως οι βαλκάνιοι ομοφυλόφιλοι υψώνουν τη δική τους αντίρρηση.

Το άρθρο αυτό δημοσιεύτηκε στη στήλη του «Ιού της Κυριακής» στην «Κυριακάτικη Εκευθεροτυπία» με τη συνεργασία της Ομάδας Πρωτοβουλίας Ομοφυλόφιλων Θεσσαλονίκης

Φιλελευθερισμός με εξαιρέσεις

Ηδη από το 1981 το Ευρωκοινοβούλιο υιοθέτησε ψήφισμα, με το οποίο αποδίδονται ίσα δικαιώματα στους ομοφυλόφιλους, άνδρες και γυναίκες. Παρά την εκφρασμένη τους επιθυμία να «γίνουν Ευρώπη», οι βαλκανικές χώρες απέχουν όμως πολύ από την αναγνώριση αυτών των δικαιωμάτων στους ομοφυλόφιλους πολίτες τους. Την περίοδο των καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού γνωρίζαμε όλοι ότι υπάρχει ασφυκτικός έλεγχος της ιδιωτικής σφαίρας του πολίτη. Όμως και η κατάρρευση του 89-90 δεν σήμανε καμιά τροποποίηση στη ζωή των ομοφυλόφιλων ανδρών και γυναικών. Όσο για την Τουρκία, η κολοβή φιλελευθεροποίηση δεν έφτασε, καθώς φαίνεται, μέχρι τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Παρατηρείται, όμως, σε όλες αυτές τις χώρες, μια σημαντική κινητικότητα στο χώρο των ομοφυλοφίλων. Εκδίδονται βιβλία και περιοδικά, οργανώνονται εκδηλώσεις, συγκροτούνται ομάδες. Γίνεται το πρώτο βήμα, δηλαδή αρχίζουν οι ομοφυλόφιλοι και σ’ αυτές τις χώρες να διεκδικούν το στοιχειώδες: τη δυνατότητα να συναντιούνται δημόσια και να δηλώνουν την ταυτότητά τους, χωρίς να κινδυνεύουν από τον αστυνόμο και το δικαστή.

Η χειρότερη κατάσταση επικρατεί ασφαλώς στη Ρουμανία, όπως την περιγράφουμε στις σελίδες που ακολουθούν. Στη χώρα αυτή απαγορευόταν ρητά η ομοφυλοφιλία και η πρόσφατη τροποποίηση του ποινικού κώδικα δεν εξάλειψε τη σχετική διάταξη. Υπάρχουν άλλες δυο βαλκανικές χώρες που επιμένουν στην απαγόρευση, η Βοσνία-Ερζεγοβίνη και η Π.Γ.Δ.Μακεδονίας.

Κατά αναπάντεχο τρόπο, η Αλβανία ανήκει στις πιο προηγμένες περιπτώσεις. Μετά από δεκαετίες διώξεων, στις 20 Ιανουαρίου 1995, η αλβανική βουλή νομιμοποίησε τις σχέσεις των ομοφυλοφίλων. Καταργήθηκε το άρθρο 137 του Ποινικού Κώδικα, το οποίο πρόβλεπε μέχρι δέκα χρόνια φυλάκιση σε κάποιον που απλώς «είναι ομοφυλόφιλος». Στην υπόθεση αυτή έπαιξε σημαντικό ρόλο η αυτοοργάνωση των αλβανών ομοφυλόφιλων. Στις 29 Μαρτίου 1994 ιδρύθηκε η «Shoqata Gay Albania», μια παράνομη ομάδα νεαρών ομοφυλοφίλων, που ήρθε σε επαφή με το εξωτερικό, ενημέρωσε τις διεθνείς οργανώσεις και κινητοποίησε τους πιο τολμηρούς στο εσωτερικό. Στις 14 Οκτωβρίου του 1994 η αστυνομία συνέλαβε τρία μέλη της ομάδας και τα υπέβαλε σε βασανιστήρια για να ομολογήσουν ονόματα συντρόφων τους. Ακολούθησαν και άλλες συλλήψεις, αλλά προκλήθηκαν διεθνείς αντιδράσεις που υποχρέωσαν την κυβέρνηση Μπερίσα να αναδιπλωθεί και να αναγνωρίσει – δικαστικά – την οργάνωση.

Η επιδρομή της αστυνομίας στο Flamingo Center της Σόφιας τον περασμένο Ιούλιο μας θυμίζει ότι η κατάσταση στη Βουλγαρία δεν έχει καθόλου βελτιωθεί. Πρόκειται για πραγματική επιδρομή σε ένα νόμιμο εκδοτικό στέκι, που εκδίδει από το 1994 περιοδικά και βιβλία. Η αστυνομία εισέβαλε απροειδοποίητα στο στέκι, συνέλαβε όλους τους υπαλλήλους που βρίσκονταν εκεί και κατάσχεσε όλο το υλικό του. Την ίδια μέρα πραγματοποιήθηκε εισβολή και στο Κέντρο Comet. Στις 11 Ιουλίου, σύμφωνα με την εφημερίδα «24 Ωρες», πραγματοποιήθηκαν μαζικές συλλήψεις ομοφυλοφίλων σε μια παραλία της Βάρνα. Και την επομένη ακολούθησε επιδρομή σε ένα ιδιωτικό μπαρ, το At Kayo. Οι επιχειρήσεις «αρετής» συνεχίζονται μέχρι σήμερα.

Στη Σερβία η ομοφυλοφιλία έχει αποποινικοποιηθεί από το 1994, όμως ακόμα και σήμερα καταγγέλλονται περιστατικά συλλήψεων και βασανισμών ομοφυλοφίλων, χωρίς απαγγελία κατηγορίας και χωρίς δίκη.

Στις βορειότερες δημοκρατίες της πρώην Γιουγκοσλαβίας τα πράγματα είναι καλύτερα. Στα Συντάγματα της Σλοβενίας και της Κροατίας έχει απαλειφθεί ήδη από το 1977 το άρθρο που απαγόρευε την ομοφυλοφιλική σχέση. Οι οργανώσεις ομοφυλοφίλων έχουν ήδη κάποια ιστορία, όμως οι προκαταλήψεις εις βάρος τους δεν έχουν καθόλου εξαλειφθεί. Μόλις τον περασμένο Οκτώβρη, τα γραφεία της οργάνωσης INFO AIDS στο Ζάγκρεμπ δέχθηκαν επίθεση με πέτρες από «αγανακτισμένους πολίτες». Και οι κροατικές αρχές δεν επέτρεψαν τον Αύγουστο σε τρεις πολίτες από το Καμερούν, τη Ρουμανία και τις ΗΠΑ να μπουν στη χώρα για να συμμετάσχουν στο δέκατο Συνέδριο της International Lesbian and Gay Association που συγκλήθηκε στη Λιουμπλιάνα.

Είναι γνωστό ότι η ομοφυλοφιλία έχει βαθιές ρίζες στη Τουρκία. Όμως το αυταρχικό σημερινό καθεστώς έχει εξαπολύσει πραγματικό διωγμό. Στις γειτονιές της Κωνσταντινούπολης, ιδιαίτερα το Μπεϊογλου, όπου έχουν βρει καταφύγιο οι τραβεστί, ξεκίνησε μια «εκκαθαριστική επιχείρηση», με στόχο την εκδίωξή τους. Οι αστυνομικοί εισβάλλουν στα σπίτια, τα κάνουν άνω-κάτω, συλλαμβάνουν τους/τις ενοίκους και τους/τις οδηγούν στο κρατητήριο. Ακολουθούν πραγματικά βασανιστήρια, με ξερρίζωμα μαλλιών και χτυπήματα στα γεννητικά όργανα. Η Διεθνής Αμνηστία έχει καταγγείλει τη σύλληψη 15 τραβεστί που οδηγήθηκαν στην Αστυνομική Διεύθυνση, υποχρεώθηκαν να γδυθούν, καταβρέχθηκαν με παγωμένο νερό και βασανίστηκαν. Σύμφωνα με μια μαρτυρία που δημοσιεύει η βρετανική The Guardian, «ένας από τους αστυνομικούς κρατούσε ένα μάτσο χρωματιστά καλώδια και μας ζητούσε να διαλέξουμε ένα. Αν διάλεγες ένα χρώμα, σε έδερνε μ’ αυτό το καλώδιο. Αν αρνιόσουνα, σε έδερνε με ολόκληρο το μάτσο.» Τον Δεκέμβριο του 1995 κάποια από τα θύματα τόλμησαν να υποβάλλουν μήνυση, συνοδευόμενη με ιατρικές γνωματεύσεις που πιστοποιούσαν το βασανισμό. Τα δικαστήρια μέχρι σήμερα δικαιώνουν την αστυνομία.

Το 1993 ιδρύθηκε η πρώτη ομάδα ομοφυλοφίλων, το Lambda και έχει σημαντική δραστηριότητα: έντυπα, ενημέρωση για το AIDS, προσπάθεια να δημιουργηθεί μια ειδική υποεπιτροπή στην Ενωση Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Από το καλοκαίρι του 1992 μια ομάδα που ονομαζόταν Gokkusaqi επιχείρησε να οργανώσει ένα πολιτιστικό φεστιβάλ για τους ομοφυλόφιλους στην Τουρκία, μια Gay Pride Day στην Κωνσταντινούπολη. Συνάντησε φυσικά την απαγόρευση της αστυνομίας, αλλά ήδη είχε συγκροτηθεί ο πρώτος πυρήνας του κινήματος. Στο δελτίο του Lambda διαβάζουμε: «Οι περισσότεροι ζούμε μια διπλή ζωή, υποκρινόμενοι ότι είμαστε στρέιτ, στη δουλειά, στο σχολείο. Ποιον κοροϊδεύουμε; Τους άλλους ή τον ίδιο μας τον εαυτό; Κανένας μας δεν είναι αρκετά δυνατός για να μπορέσει να συμμετάσχει ως ομοφυλόφιλος σ’ αυτή την ετεροφυλόφιλη κοινωνία. Μπορεί να έχεις δίπλωμα από το καλύτερο Πανεπιστήμιο, μπορεί να είσαι έξυπνος, να είσαι επιτυχημένος. Όταν όμως το αφεντικό σου ανακαλύψει τον σεξουαλικό σου προσανατολισμό, και δεν τον εγκρίνει, απολύεσαι! Δεν μπορείς να τον πας στα δικαστήρια, διότι είσαι κλεισμένος στο καβούκι σου, δεν μπορείς να βγεις έξω. Όσο κλείνεσαι στο καβούκι σου, δεν μπορείς να το σπάσεις ή να το εγκαταλείψεις. Γίνεται η φωλιά σου. Γίνεται όμως και η φυλακή σου. Βρίσκουμε τις θέσεις μας ως ψεύτικοι ετεροφυλόφιλοι. Μπορεί να είμαστε απατεώνες. Όμως στην πατριαρχική κοινωνία, όπου ο ανδρισμός είναι η σημαντικότερη αξία, δεν έχει δικαίωμα να είσαι κάτι διαφορετικό από αυτό που υποδηλώνει η φυσική και βιολογική σου εμφάνιση.

Σε σχέση με όλες αυτές τις χώρες, η Ελλάδα βρίσκεται σε σαφώς καλύτερη κατάσταση. Όμως κι αυτή είναι σήμερα πολύ μακριά από τον ευρωπαϊκό μέσο όρο. Κοινό βαλκανικό πρόβλημα που στέκεται εμπόδιο στην αναγνώριση των δικαιωμάτων των ομοφυλοφίλων είναι ασφαλώς το εθνικιστικό πνεύμα που κυριαρχεί στην περιοχή την τελευταία πενταετία. Ο εθνικισμός απωθεί κάθε άλλη ταυτότητα του ατόμου και απορρίπτει τα πάντα εν ονόματι του έθνους. Στην Κροατία αποκαλούν τις λεσβίες «προδότρες του έθνους», εφόσον αυτές αρνούνται να φέρουν στον κόσμο κροατόπουλα. Στο Βουκουρέστι, ένας πολιτικός κατήγγειλε τους ομοφυλόφιλους και τους συνέκρινε με τους πραγματικούς Ρουμάνους «που κατέκτησαν τον κόσμο με την κατάλληλη χρήση των γεννητικών τους οργάνων». Το καλοκαίρι του 1995, o Βούλγαρος Γενικός Εισαγγελέας Ιβάν Τατάρτσεφ λογόκρινε μια διαφήμιση με τη δικαιολογία ότι «προβάλλει ομοφυλόφιλα στοιχεία, που θέτουν σε κίνδυνο την εθνική ηθική». Και στην Κωνσταντινούπολη, τον περασμένο Ιούλιο, οργανώθηκε μεγάλη εκστρατεία για να κρεμάσουν έξω απ’ το σπίτι τους τουρκικές σημαίες, όσοι απ’ τους κατοίκους «κακόφημων» συνοικιών επιθυμούσαν να ξεχωρίσουν απ’ τα αντεθνικά ομοφυλόφιλα στοιχεία. Ουδεμία έκπληξις: την πολιτική ευθύνη της εκστρατείας ανέλαβαν οι Γκρίζοι Λύκοι του συγχωρεμένου Τουρκές.

Ο νόμος των Καρπαθίων

Η Ρουμανία είναι η μοναδική ευρωπαϊκή χώρα που φυλακίζει ανθρώπους για ομοφυλοφιλική συμπεριφορά, γράφοντας στα παλιά της τα παπούτσια τις διεθνείς συμβάσεις που έχει υπογράψει. Παρά τις πρόσφατες μικροτροποποιήσεις, ο ρουμάνικος Ποινικός Κώδικας (άρθρο 200, παράγραφος 1), εξακολουθεί να τιμωρεί με φυλάκιση έως και πέντε ετών όλες τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ενηλίκων ατόμων του ίδιου φύλου, ακόμα κι αν πραγματοποιούνται κοινή συναινέσει, ακόμα κι αν δεν υφίσταται οποιαδήποτε χρηματική συναλλαγή. Το κλειδί για την εφαρμογή αυτής της μεσαιωνικής διάταξης είναι η «νομική» προϋπόθεση της «πρόκλησης δημοσίου σκανδάλου». Κάτι σαν την «προσβολή της δημοσίας αιδούς», στα δικά μας. Αλλά, ως «δημόσιο σκάνδαλο», στη Ρουμανία μπορεί να εκληφθεί ο,τιδήποτε ομοφυλοφιλικό, αρκεί να το θεωρούν προσβλητικό δύο ή περισσότερα άτομα. Και αν αναλογιστούμε ότι η συντριπτική πλειοψηφία της κοινωνίας «προσβάλλεται», ούτως ή άλλως, έστω και από την ιδέα ότι υπάρχουν δίπλα τους γκέι, λεσβίες ή αμφισεξουαλικοί, μπορούμε να αντιληφθούμε τί συμβαίνει στη Ρουμανία. Σε αυτό το καθεστώς εννοείται ότι ο νόμος τιμωρεί και τον «προσηλυτισμό», επομένως απαγορεύει όλα τα γκέι μπαρ, έντυπα, συλλόγους κ.λπ. Στο ίδιο άρθρο, ο Π.Κ. προβλέπει μεγαλύτερες ποινές για τους ομοφυλόφιλους, απ’ ό,τι στους ετεροφυλόφιλους, στην περίπτωση που κηρύσσονται ένοχοι αδικημάτων όπως πορνεία, βιασμός ή σεξουαλικές σχέσεις με ανηλίκους.

Μετά την πτώση του καθεστώτος του Τσαουσέσκου, οι κυβερνήσεις που ακολούθησαν αντιμετώπισαν ισχυρές πιέσεις μέσα κι έξω από τη χώρα, εξαιτίας της διατήρησης των εξωφρενικών διακρίσεων κατά των ομοφυλοφίλων. Η πολιτική των Ρουμάνων επισήμων ήταν συστηματικά παρελκυστική: διαβεβαιώσεις προς τη διεθνή κοινή γνώμη ότι επίκεινται ριζικές αλλαγές στη νομοθεσία, σύμπλευση στο εσωτερικό της χώρας με τις παραδοσιακές αυταρχικές και φασιστικές πολιτικές απόψεις και τις ανάλογες δοξασίες της Εκκλησίας. Η Ορθόδοξη Εκκλησία, με την οποία συντάσσεται περίπου το 80% του ρουμάνικου λαού, σύμφωνα με τις εκθέσεις των διεθνών παρατηρητών, είναι αυτή που κατευθύνει την εκστρατεία μίσους. Ο Πατριάρχης έχει απευθύνει δημόσια έκκληση για να διατηρηθεί το σύστημα διακρίσεων, ενώ μια ορθόδοξη σπουδαστική οργάνωση συγκέντρωσε εκατοντάδες χιλιάδες υπογραφές υπέρ του παλιού άρθρου 200. Πρόσφατα, ο εκπρόσωπος της εκκλησίας και καθηγητής Θεολογίας πατέρας Ράντου, ισχυρίστηκε ότι η ομοφυλόφιλη επιθυμία δεν αποτελεί ανθρώπινο δικαίωμα, αλλά αρρώστια και αμαρτία, η οποία δεν μπορεί να μείνει ατιμώρητη. «Όπως βλέπετε, έχουμε ήδη πολλούς άρρωστους νέους», συνέχισε ο εκκλησιαστικός παράγοντας. «Στην περίπτωση των σεξουαλικών παρεκκλίσεων, η πνευματική πλευρά του ανθρώπου καθυποτάσσεται από τη βιολογική, οι αισθήσεις χάνονται και τα στοιχεία που συνιστούν την ανθρώπινη υπόσταση χάνονται».

Ηδη από τον Μάρτιο του 1992, ο ρουμάνος πρόεδρος Ίον Ιλιέσκου έλεγε στο BBC ότι δεν τίθεται θέμα εφαρμογής της αντί-ομοφυλοφιλικής νομοθεσίας, οι νόμοι είναι ανενεργοί και ότι η Ρουμανία ούτε ενθαρρύνει ούτε απαγορεύει την ομοφυλοφιλία. Αλλά στις αρχές του επόμενου χρόνου και ενώ ο αναπληρωτής υπουργός Δικαιοσύνης, επέμενε ότι το άρθρο 200 «ήταν νεκρός νόμος, νόμος που ποτέ δεν εφαρμόζουμε», η αστυνομία της Τιμισοάρα έκανε εφόδους σε κρεβατοκάμαρες. Σε μια απ’ αυτές συνέλαβε, μέσα στο σπίτι τους, τους Marian Mutascu και Ciprian Cucu. Πέρασαν πέντε μήνες στη φυλακή μέχρι να δικαστούν. Το έγκλημά τους ήταν μια συναινετική γκέι σχέση. Ο Marian καταδικάστηκε σε φυλάκιση δυο ετών, ίσως επειδή ήταν μεγαλύτερος και ο Ciprian σε φυλάκιση ενός έτους. Όσο έμειναν στα κρατητήρια υπόδικοι κακοποιήθηκαν, δέχτηκαν σεξουαλικές επιθέσεις και βιάστηκαν από συγκρατούμενούς τους με την ανοχή, αν όχι την προτροπή, των δεσμοφυλάκων. Ύστερα από παρέμβαση της Διεθνούς Αμνηστίας, ανεστάλη η εφαρμογή των ποινών. Όμως με το ποινικό μητρώο λερωμένο και μάλιστα για σεξουαλικό έγκλημα, δουλειά δεν εύρισκαν και η ζωή έγινε αφόρητη. Ο Marian αυτοκτόνησε τον Αύγουστο του 1995 και ο Ciprian αναζήτησε άσυλο στις ΗΠΑ.

Η International Gay and Lesbian Human Rights Commission, με έδρα το Σαν Φρανσίσκο, έχει δημοσιοποιήσει ντοκουμέντα σύμφωνα με τα οποία εκείνη την περίοδο στη Ρουμανία πραγματοποιούνταν υποχρεωτικές ιατρικές εξετάσεις σε πολίτες ώστε να αποδειχθεί στα δικαστήρια η ομοφυλοφιλία τους, άρα και η ενοχή τους! Οι οργανώσεις Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων υπολόγιζαν ότι τον Μάρτιο του 1994 πενήντα πέντε άνδρες βρίσκονταν στη φυλακή επειδή ήταν ομοφυλόφιλοι. Σε μια υπόθεση βιασμού ενός γκέι, η αστυνομία εστράφη εναντίον του, όταν διαπίστωσε την «παρέκκλισή» του και ο άνθρωπος έμεινε στη φυλακή 18 μήνες, «επειδή έδωσε τη συγκατάθεση του στον ίδιο του τον βιασμό». Η κυβέρνηση ισχυρίζεται ότι, μετά από απόφαση του Συνταγματικού Δικαστηρίου τον Ιούλιο του 1994, όλοι έχουν αφεθεί ελεύθεροι. Ωστόσο, η μεταμφίεση του άρθρου 200, που ψηφίστηκε πέρσι τον Σεπτέμβριο από τη Βουλή (174 υπέρ, 39 κατά) με την ανοχή και του Συνταγματικού Δικαστηρίου, δεν αλλάζει την ουσία των πραγμάτων. Η Διεθνής Αμνηστία εκφράζει σοβαρές ανησυχίες για τη διάταξη περί «πρόκλησης δημοσίου σκανδάλου», διότι κανείς δεν αποκλείει τη σύλληψη ενηλίκων του ίδιου φύλου, αποκλειστικά και μόνο επειδή διατηρούν συναινετικές και ιδιωτικές σεξουαλικές επαφές, οι οποίες όμως δεν συνιστούν αδίκημα όταν διαπράττονται από ετεροφυλόφιλους.

Το βραβείο της Ντεμέτ

Η Ντεμέτ Ντεμίρ από την Τουρκία είναι υποψήφια για το φετινό βραβείο «Φελίπε ντε Σούζα». Το βραβείο φέρει το όνομα μιας βραζιλιάνας που καταδικάστηκε ως λεσβία από την πορτογαλική Ιερή Εξέταση και δίνεται σε άτομα που αγωνίζονται για την ελευθερία της σεξουαλικής έκφρασης.

Η Ντεμέτ Μτεμίρ γεννήθηκε το 1961 στη Γιάλοβα. Είχε ανδρικά γεννητικά χαρακτηριστικά και ονομάστηκε Ραμαζάν. Σε ηλικία 18 ετών άρχισε να ασχολείται με τα κοινά και σύντομα συνελήφθη και κρατήθηκε δέκα ημέρες στην Ασφάλεια. Μετά το πραξικόπημα του 1980 καταδικάστηκε σε φυλάκιση δεκαπέντε μηνών. Σύντομα, καθώς είχε πλέον αρχίσει να διεκδικεί νέα σεξουαλική ταυτότητα, θα διαπίστωνε ότι δεν έπρεπε να περιμένει τη βοήθεια ούτε των ίδιων της των συντρόφων. Το 1985 έγινε τραβεστί και δέκα χρόνια αργότερα άλλαξε φύλο. Σύντομα θα ανακάλυπτε ότι, γι’ ανθρώπους σαν κι αυτήν, η τουρκική πραγματικότητα επιτρέπει μία και μοναδική δραστηριότητα: την πορνεία.

Το 1989, την περίμενε μια νέα απογοήτευση: η τουρκική Οργάνωση Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, στην οποία η Ντεμέτ δημιούργησε επιτροπή για τις σεξουαλικές μειονότητες, δεν φάνηκε πρόθυμη να την ενισχύσει. Πιο αποτελεσματική υπήρξε η δράση της στο φεμινιστικό κίνημα, όπου αγωνίστηκε για τη δυνατότητα των γυναικών να εργάζονται χωρίς συζυγική άδεια, καθώς και για την κατάργηση του άρθρου που μείωνε αισθητά την ποινή ενός εγκληματία σε περίπτωση που το θύμα ήταν πόρνη.

Στη διάρκεια της δράσης της, η Ντεμέτ Ντεμίρ αντιμετώπισε συχνά συλλήψεις και βασανισμούς, συμμερίστηκε δηλαδή τη μοίρα των τούρκων τραβεστί. Το 1983 βασανίστηκε τρεις φορές, ενώ το 1989, όταν εμφάνισε σε αστυνομικούς την ταυτότητα που διατηρούσε το ανδρικό της όνομα, ανακρίθηκε σκληρά και χτυπήθηκε αλύπητα. Ούτε η δημοσιογραφική της ιδιότητα (εκπροσωπούσε το περιοδικό «Greenpeace») στάθηκε ικανή να τη σώσει. Το 1991 απήχθη από το σπίτι της και βασανίστηκε από τον ίδιο τον αστυνομικό διευθυντή της Κωνσταντινούπολης Σουλεϊμάν Ουλουσόι. Ζήτησε να δει δικηγόρο, αλλά τη μετέφεραν από τμήμα σε τμήμα για να χαθούν τα ίχνη της. Εκεί, μαζί με άλλες τραβεστί, υπέστη τη σεξουαλική βία των δεσμοφυλάκων. Απελευθερώθηκε, αλλά η επόμενη σύλληψη δεν θα αργούσε. Αφορμή η δήλωσή της ότι επί Κεμάλ Ατατούρκ η ομοφυλοφιλία δεν ήταν απαγορευμένη στη χώρα. Αυτή τη φορά, η δικαιολογία για τη δίωξή της ήταν διαφορετική: είχε καθυβρίσει τον ιδρυτή της Τουρκικής Δημοκρατίας.

(Ελευθεροτυπία, 11/5/1997)

ΜΕ ΤΗ ΣΥΝΕΡΓΑΣΙΑ ΤΗΣ ΟΠΟΘ

ΟΙ ΜΕΝ ΚΑΙ ΟΙ ΔΕ

ΠΡΟΣΦΥΓΕΣ. Σύμφωνα με την International Gay and Lesbian Human Rights Commission, υπάρχουν αυτή τη στιγμή δέκα χώρες, οι οποίες έχουν χορηγήσει άσυλο σε ομοφυλόφιλους, που κινδυνεύουν στις δικές τους χώρες. Πρόκειται για την Αυστραλία, το Βέλγιο, τη Γερμανία, τις Ηνωμένες Πολιτείες, την Ιρλανδία, τον Καναδά, τη Μεγάλη Βρετανία, τη Νέα Ζηλανδία, την Ολλανδία και τη Φιλανδία. Ανάμεσα στις χώρες προέλευσης των προσφύγων βρίσκονται και τέσσερις βαλκανικές: η Αλβανία, η Κροατία, η Ρουμανία και η Τουρκία.

ΑΛΒΑΝΟΙ. Στο τεύχος Απριλίου 1995 του αλβανικού περιοδικού Enigma φιλοξενείται η επιστολή του Πίτερ Νόρμαν (συντονιστή της ILGA για την Ανατολική Ευρώπη) προς τον Μπερίσα. «Πληροφορηθήκαμε προσφάτως ότι η Αλβανική κυβέρνηση προτίθεται να αντικαταστήσει το άρθρο 137 του Ποινικού Κώδικα ‘περί παιδεραστείας’ με το άρθρο 114 του νέου Ποινικού Κώδικα. Κατανοούμε ότι η λέξη ‘παιδεραστεία’, ενώ κατά κυριολεξία σημαίνει ‘σεξ μεταξύ ενός άντρα και ενός αγοριού’, χρησιμοποιείται στην Αλβανία για να υποδηλώσει και το σεξ μεταξύ ενηλίκων ανδρών. Είναι θλιβερό το γεγονός ότι η αλβανική κυβέρνηση συνεχίζει να θεωρεί τον έρωτα μεταξύ ενηλίκων ανδρών ως ποινικό αδίκημα. Το Συμβούλιο της Ευρώπης κάλεσε πρόσφατα τη Ρουμανία να διακόψει την ποινικοποίηση των ομοφυλοφίλων, προκειμένου να γίνει δεκτή η αίτησή της, να γίνει μέλος του Συμβουλίου. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι το Συμβούλιο της Ευρώπης θα ζητήσει το ίδιο και από την Αλβανία, όταν κάνετε αίτηση να γίνετε μέλος του».

ΒΟΥΛΓΑΡΟΙ. Επιστολή του Νικ από τη Βουλγαρία: «Σήμερα πήγα στη Στρατιωτική Πολυκλινική επειδή τέλειωσα το σχολείο και πρέπει να παρουσιαστώ στο στρατό. Στο περιοδεύον, πριν ένα χρόνο, είχα δηλώσει στους γιατρούς ότι είμαι ομοφυλόφιλος και το έγραψαν στα χαρτιά μου. Χθες με κάλεσαν να πάω στην Πολυκλινική, σε έναν σεξολόγο, με ένα χαρτί που έγραφε ‘πιθανή διάγνωση: ομοφυλοφιλίτις’. Εκεί με ρώτησαν πολλά πράγματα για την οικογένειά μου και τις σεξουαλικές μου προτιμήσεις και έγραψαν στα χαρτιά μου ‘ατομική σύγχυση’. Μετά ο σεξολόγος με έστειλε σε ψυχίατρο για άλλη εξέταση. Αυτός θα βγάλει την τελική απόφαση, αν είμαι ικανός να υπηρετήσω στο στρατό. Γνωρίζω ότι στις περισσότερες περιπτώσεις η απόφαση είναι αρνητική». (12 Μαρτίου 1997)

ΤΟΥΡΚΟΙ. Το Ανώτατο Δικαστήριο της Κωνσταντινούπολης αποφάνθηκε ότι οι λεσβίες μάνες απειλούν την ηθική ανάπτυξη των παιδιών τους. Αυτή η νέα απόφαση ακύρωσε μια προηγούμενη απόφαση κατώτερου δικαστηρίου, που είχε αναθέσει σε μια λεσβία την κηδεμονία της κόρης της, ηλικίας δύο ετών. Το Ανώτατο Δικαστήριο έκρινε ότι «οι σεξουαλικές συνήθειες της γυναίκας είναι άρρωστες».

ΕΛΛΗΝΕΣ. Οριστικά εκτός αστυνομικού σώματος τέθηκε αστυφύλακας στην Αθήνα, με απόφαση του Συμβουλίου Επικρατείας. Ο λόγος ήταν «ασυμβίβαστη με την ιδιότητά του διαγωγή». Η υπόθεση είχε ξεκινήσει πριν από δέκα χρόνια και του είχε επιβληθεί αρχική ποινή αργία και προσωρινή απόλυση 6 μηνών. Παρά την αθώωση του αστυφύλακα στην έφεση, ο τότε Υπουργός Δημόσιας Τάξης (το 1989) κατέφυγε στο Συμβούλιο Επικρατείας. Ο αστυφύλακας είχε αρνηθεί να καταθέσει σε υπόθεση ληστείας εις βάρος του φίλου του. Υποχρεώθηκε τότε να υποβληθεί σε ιατροδικαστική εξέταση. («Ο Πόθος», τ.8, Μάρτιος 1997)

ΣΛΟΒΕΝΟΙ. Σύμφωνα με μια έρευνα που δημοσιεύθηκε τον Απρίλιο του 1995, οι Σλοβένοι δήλωσαν ότι αντιπαθούν περισσότερο κατά σειρά τους Σέρβους (55.7%), τους τοξικοεξαρτημένους (51.2%), τους ομοφυλόφιλους (44.3%), τους Κροάτες (41.9%) και τους τσιγγάνους (36.0%). Στην ερώτηση, όμως, ποιον θα επιθυμούσαν λιγότερο σαν γείτονα ή συνεργάτη, η σειρά διαφοροποιείται: τοξικοεξαρτημένο (37.8%), ομοφυλόφιλο (31.4%), τσιγγάνο (17.1%), Σέρβο (16.7%), Αλβανό (13.1%).

ΚΡΟΑΤΕΣ. Ενα από τα συμπεράσματα της έρευνας που οργάνωσε με ερωτήσεις στους Κροάτες βουλευτές το Κέντρο Πληροφόρησης Γυναικών στο Ζάγκρεμπ: «Μια από τις ερωτήσεις απέδειξε το μεγάλο χάσμα που μας χωρίζει εμάς εδώ στα Βαλκάνια από την Ευρώπη. Πρόκειται για ένα χάσμα που αφορά τις πιο στοιχειώδεις έννοιες. Η ερώτηση αναφερόταν στην ελευθερία της επιλογής συντρόφου στον έρωτα. Ε, λοιπόν, μόνο τρεις βουλευτές (ο Ράντιν, ο Κοβάσεβιτς και ο Οπασιτς) κατάλαβαν περί τίνος πρόκειται, ότι δηλαδή μιλούσαμε για την ομοφυλόφιλη ή ετεροφυλόφιλη επιλογή. Ολοι οι άλλοι κατάλαβαν ότι εννοούμε την ελευθερία να διαλέγει κανείς μόνος του και να μην επιβάλλουν οι γονείς το γαμπρό ή τη νύφη». (23.3.95)

ΡΟΥΜΑΝΟΙ. Εκστρατεία για τη διεθνή καταγγελία της Ρουμανίας και μποϊκοτάζ των προϊόντων της, εξήγγειλε στις 23 Ιανουαρίου 1997 η ILGA (Διεθνής Ενωση Λεσβιών και Ομοφυλοφίλων Ανδρών). Η απόφαση δεν έπεσε από τον ουρανό. Η ρουμάνικη κυβέρνηση είχε καταφέρει να εξαπατήσει τις διεθνείς οργανώσεις Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, το Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο, διάφορες κοινοβουλευτικές επιτροπές ευρωπαϊκών κρατών και το ίδιο το Συμβούλιο της Ευρώπης: η θρυλούμενη κατάργηση των ποινικών διώξεων εναντίον των ομοφυλοφύλων, την οποία υπόσχονταν δεξιά και αριστερά τα κυβερνητικά στελέχη, δεν πραγματοποιήθηκε. Οι διωγμοί συνεχίζονται. Οι «ροζ λίστες» που συνέτασσε η «παλιά» αστυνομία, ενημερώνονται αδιάκοπα. Οπως έγραφε ο Σκοτ Λονγκ (αντιπρόσωπος για την ανατολική Ευρώπη του IGLHRC), στη Ρουμανία από την εποχή του Τσαουσέσκου οι παρακολουθήσεις έχουν αναδειχθεί σε μορφή τέχνης. «Για τους περισσότερους Ρουμάνους η δημοφιλέστερη μορφή βραδινής διασκέδασης είναι να κρυφακούν τους γείτονές τους». Η μισαλλοδοξία κατά των ομοφυλοφίλων, συνδυασμένη με το χαφιεδισμό και το εξωφρενικό ποινικό σύστημα, οδηγούν σε άγριες καταστάσεις. Και δεν είναι μόνο τα καρφώματα και οι περιπέτειες με τις αρχές. Σύμφωνα με πρόσφατες καταγγελίες του Romanian Action Group, συμμορίες νεαρών με καλυμμένα τα πρόσωπα, υπό την ανοχή ή και την ενθάρρυνση της αστυνομίας, δέρνουν με σιδερολοστούς ομοφυλόφιλους στο πάρκο της Οπερας του Βουκουρεστίου.

Μελαμψοί και έκφυλοι

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Screw, στα τέλη των 00s

Αυτή τη φορά είπα να γράψω για τους «Άραβες» μιας και είναι στην επικαιρότητα. Αλλά αμέσως σκέφτηκα πώς θα μου φαινόταν αν κάποιος «ξένος» έγραφε για τους «Έλληνες». Κι έτσι ξέθαψα κάποια αγαπημένα άρθρα που φύλαγα από τον καιρό του «Πόθου», δηλαδή πάνω από δέκα χρόνια πριν, που πάει να πει πριν απο την 11η Σεπτεμβρίου. Το μόνο σύγχρονο κείμενο είναι ένα post από το queer blog «A of Arabia» και η εισαγωγή μου. Καλή ανάγνωση.

Σήμερα, στις παλιές, εξωτικές αποικίες της Ευρώπης αλλά και αλλού στην Μέση Ανατολή, υπάρχουν έντονες αναταραχές. Ο “Αραβικός κόσμος” – μια ολόκληρη πολιτισμική κατασκευή, ένα μεγάλο ερωτηματικό, ένα αγρίμι προς θαυμασμό και τιθάσσευμα, το ταξίδι του περιηγητή στην “άγρια πλευρά” – βρίσκεται στο επίκεντρο της ροής ειδήσεων σε Ευρώπη και ΗΠΑ.

Δύο Άραβες καθηγητές στο πανεπιστήμιο Columbia της Νέας Υόρκης, ο Edward Said και ο, μαθητής του, Joseph Massad, ασχολούνται στο έργο τους με τον εξανδραποδισμό των υποκειμένων της αποικιοποίησης από τους Δυτικούς.

Ο Said, ειδικά στο διασημότερο βιβλίο του “Orientalism”, ασχολήθηκε περισσότερο με το ζήτημα της θυματοποίησης αλλά και εξιδανίκευσης των υποκειμένων που κατοικούν τα γεωγραφικά όρια του Αραβικού Κόσμου: “Όσον αφορά τις Ηνωμένες Πολιτείες, δεν θα ήταν υπερβολικό να πεις ότι οι Μουσουλμάνοι και οι Άραβες ουσιαστικά γίνονται αντιληπτοί είτε ως προμηθευτές πετρελαίου ή ως δυνάμει τρομοκράτες. Ελάχιστες από τις λεπτομέρειες, την ανθρώπινη πυκνότητα, το πάθος της Αραβομουσουλμανικής ζωής έχει εισέλθει στην αντίληψη ακόμα κι εκείνων που το επάγγελμά τους είναι να δίνουν αναφορές από τον Αραβικό κόσμο. Αντ’ αυτού έχουμε μια σειρά από χοντροκομμένες, ουσιοκρατικές καρικατούρες του Ισλαμικού κόσμου οι οποίες παρουσιάζονται με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστούν τον κόσμο αυτό ευάλωτο στην πολεμική επιθετικότητα”.

Το επιχείρημα του Said είναι ότι η Δύση βλέπει στερεοτυπικά την Ανατολή στην τέχνη και την λογοτεχνία, ακόμα και από την αρχαιότητα – λ.χ. με τους “Πέρσες” του Αισχύλου. Αυτό ισχύει ακόμα περισσότερο στη σύγχρονη εποχή: Η Ευρώπη έχει κυριεύσει πολιτικά την Ασία έτσι ώστε ακόμα και τα πιο φιλότιμα αντικειμενικά Δυτικά κείμενα για την Ανατολή είναι εμποτισμένα με μια μεροληψία που οι Δυτικοί λόγιοι αδυνατούν να αναγνωρίσουν. Οι Δυτικοί λόγιοι οικειοποιήθηκαν οι ίδιοι το έργο της εξερεύνησης και ερμηνείας των γλωσσών, της ιστορίας και του πολιτισμού της Ανατολής, με τον υπαινιγμό ότι η Ανατολή δεν είναι ικανή να συνθέσει τη δική της αφήγηση. Έχουν γράψει το παρελθόν της Ασίας και έχουν δημιουργήσει σύγχρονες ταυτότητες από μια προοπτική που θεωρεί ως πρότυπο την Ευρώπη, από την οποία η “εξωτική”, “μυστηριώδης” Ανατολή παρεκκλίνει. Ο Said καταλήγει υποστηρίζοντας ο Δυτικός λόγος για την Ανατολή την παρουσιάζει σαν στερούμενου λογικής, αδύναμου, εκθηλυσμένου “Άλλου”, σε αντίθεση με τον λογικό, δυνατό, αρρενωπό Δυτικό. Μια αντίθεση που προτείνει ότι προκύπτει από την ανάγκη να κατασκευαστεί μια “διαφορά” μεταξύ Δύσης και Ανατολής που να μπορεί να αποδοθεί στην αμετάβλητη “ουσία” του Ανατολισμικού κατασκευάσματος.

Το βιβλίο “Desiring Arabs” του Joseph Massad συνεχίζει, από εκεί που σταμάτησε το “Orientalism”, συνδέοντας τον Ανατολισμό με ορισμούς και αναπαραστάσεις του σεξ και των επιθυμιών στον Αραβικό κόσμο. Ο Massad αρνείται την ουσιοκρατική σύγκρουση μεταξύ Αραβικού και Δυτικού πολτισμού, αλλά και το δόγμα της σωτηρίας όλων των ψυχών εις στο όνομα των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Το “Desiring Arabs” θα μπορούσε να ειδωθεί ως ανάπτυξη ενός ζητήματος που για κάποιο λόγο δεν ανέπτυξε ποτέ ο Michel Foucault στην “Ιστορία της Σεξουαλικότητας”, δηλαδή τον ρόλο που είχαν οι πολιτισμικές επιδράσεις των αποικιοκρατικών συστημάτων πάνω στην αντίληψη και τη συγκρότητηση της σεξουαλικότητας.

Τα κείμενα που παραθέτω παρακάτω είναι μια σύνθεση-περίληψη μιας συνέντευξης του Joseph Massad στο γκέι περιοδικό “The Guide” καθώς και μιας παρουσίασης του βιβλίου του “Desiring Arabs” και πληροφοριών για τον Άραβα ποιητή Abu Nuwas από τον συντάκτη του περιοδικού Bill Andriette. Τέλος, αναδημοσιεύονται κάποιες καταχωρήσεις και εικαστικά από ένα queer blog “A for Arabia. Somewhere in the Middle East”.

Desiring Arabs

Ο Edward Said (1935-2003) έγινε ευρύτερα γνωστός για τό βιβλίο «Orientalism» (Ανατολισμός, 1978). Ο τίτλος του βιβλίου γνέφει προς στη στυλιζαρισμένη Δυτική ματιά πάνω στην Ανατολή: εξωτική, διαχρονική, οπισθοδρομική, βίαιη, ασμένως γενικευμένη, και χρήζουσα αυστηρή πειθαρχεία στα πρότυπα του Δυτικού Κόσμου. Το εξώφυλλο του Orientalism δείχνει έναν πίνακα του 1870 από τον Jean-Leon Girme: Ενός γυμνού αγοριού, με ένα ερπετό να συστρέφεται γύρω από το σώμα του και έναν γηραιό γητευτή φιδιών στο πλάι του. Διάφοροι ατημέλητοι ιθαγενείς είναι στριμωγμένοι σε ένα ντουβάρι και παρακολουθούν. Είναι μια φορτισμένη εικόνα παράνομου πόθου, στον οποίο ο Girme ταυτόχρονα δείχνει ανεκτικότητα, αλλά και τον οποίο απορρίπτει και προβάλλει πάνω στους έκφυλους Άραβες.

gerome_the_snake_charmer

Ο Said υποστήριζε ότι οι σπουδές στον Ανατολισμό ήταν και συνεχίζουν να είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένες με τις ιμπεριαλιστικές κοινωνίες που τον παρήγαγαν, καθιστώντας μεγάλο μέρος τους εγγενώς πολιτικοποιημένες, δουλοπρεπείς στην εξουσία, και επομένως ύποπτες. Θεμελιώνει το μεγαλύτερο μέρος της άποψής του στη άριστη γνώση της αποικιοκρατικής λογοτεχνίας (όπως αυτή του Conrad) και στην μετά-δομική θεωρία του Foucault, Derrida και άλλων.

Το βιβλίο του Said στην πραγματικότητα ελάχιστα ασχολούταν με ζητήματα ερωτισμού. Το νέο έργο του Joseph Massad, «Desiring Arabs», αποκαλύπτει την υπόσχεση του «Orientalism» για μια σεξουαλική κριτική του αποικιοκρατισμού. Επιπλέον, οι μεταφορές αυτές όλο και περισσότερο εστίαζαν στην αντίληψη που είχαν οι Αραβικές χώρες για τον εαυτό τους. Για παράδειγμα, το 1886, ο Jamal al-Din al Afghani – αποκαλούμενος ο πατέρας του Ισλαμικού μοντερνισμού – ασπάστηκε την άποψη ότι ο Μουσουλμανικός κόσμος ήταν επί του παρόντος χαμηλότερα στην εξελικτική κλίμακα, αλλά ανυπομονούσε για “το σπάσιμο των δεσμών του και τον αποφασιστικό βηματισμό του στην τροχιά της Δυτικής κοινωνίας”.

Διαφορετικοί, “άλλοι”, queer

Οι Δυτικοί είχαν αποδώσει στην Οθωμανική Αυτοκρατορία τον, υπέροχα ποιητικό, τίτλο “Ο μεγάλος ασθενής της Ευρώπης”. Ο Massad υποστηρίζει ότι οι Οθωμανοί και τα Αραβικά υποκείμενά τους ήταν, για τα Δυτικά μάτια, επίσης “queer”. Πράγμα που σημαίνει ότι ο τρόπος που θεωρούταν εντός της “αλλότητάς” τους, ήταν ο ίδιος τρόπος με τον οποίο ανατίθονταν ο ρόλος του ριζικά “άλλου”στους σεξουαλικούς παραβάτες πίσω στην πατρίδα. Οι Μουσουλμάνοι ήταν queer σύμφωνα με τους πιο μεστούς Φροϋδικούς όρους, οι οποίοι απεικόνιζαν την ομοφυλοφιλία ως κινούμενη κατά ανάδρομη φορά, νευρωτική, ναρκισιστική και ανεξέλικτη. Είναι μια αυτο-αντίληψη που οι κοσμικοί Άραβες στοχαστές έχουν επίσης ασπαστεί θερμά, ιδιαίτερα μετά τον πόλεμο του 1967 με το Ισραήλ και το όνειρο του Αραβικού εθνικισμού, που η ήττα βοήθησε να θρυμματιστεί. Σε μια θυελλωδώς ταχύτατη περιοδεία στην πρόσφατη Αραβική πνευματική ιστορία, ο Massad παρουσιάζει Άραβες κοινωνικούς κριτικούς να ακούγονται ως ομοφυλόφιλοι που υπόκεινται σε ψυχοανάλυση της δεκαετίας του 1950. Θρηνούν την “καθηλωμένη εξέλιξη” της κοινωνίας τους, την “έλλειψη εξέλιξης”, τη ψυχολογική “οπισθοδρόμιση” και την “αποτυχία να περάσουν από διαδοχικά [εξελικτικά] στάδια”. Πριν κατακτήσουν οι Ευρωπαίοι τα μυαλά τους μαζί με εδάφη τους, ισχυρίζεται ο Massad, οι Άραβες δεν ένοιωθαν δέσμώτες ενός τόσο αποκαρδιωτικού εννοιολογικού πλαισίου.

Για μια θέση στη σημαία

Δεν είναι, όμως, το σκάλισμα των αρχείων της Αραβικής λογοτεχνίας που μπλέκει τον Massad σε μπελάδες με τους γκέι. Είναι η διεκδίκησή του ότι όποτε οι Δυτικές γκέι ομάδες μπλέκονται με τα ζητήματα των Μουσουλμανικών κοινωνιών, μοιάζουν με αποικιοκρατούντες ιεραπόστολους, φλογισμένους από ηθική ανωτερότητα και από μια οικεία αίσθηση του Χρέους του Λευκού Άντρα.

Ο Massad πηγαίνει ενάντια στο ρεύμα των Αράβων που έχουν, σε ορισμένες περιπτώσεις, κολλήσει τη δική τους λωρίδα στη σημαία του ουράνιου τόξου. Η Gay and Lesbian Arabic Society (glas.org), για παράδειγμα, ιδρύθηκε το 1988 και έχει να επιδείξει παραρτήματα στη Νέα Υόρκη, το Λος Άντζελες, τη Βυρηττό και το Κάιρο.

“Εφόσον η έννοια των ομόφυλων σχέσεων δεν υφίσταται στον Αραβικό κόσμο, το να είσαι ‘γκέι’ θεωρείται ακόμα ότι είναι σεξουαλική συμπεριφορά”, υποστηρίζει ο Ramzi Zakharia, στέλεχος της GLAS. “Το ότι απλά πας στο κρεβάτι με μέλος του ιδίου φύλου δεν σημαίνει ότι είσαι γκέι. Από τη στιγμή που αναπτυχθεί μια σχέση πέρα από το σεξ (λ.χ. έρωτας), τότε είναι η στιγμή που εφαρμόζεται το όρος ‘γκέι’”.

Ο Massad δεν αμφισβητεί ότι ορισμένοι Άραβες εναγκαλίζονται την γκέι ταυτότητα. Αλλά διατείνεται ότι προέρχονται από τις αυξανόμενα δυτικοποιούμενες ελίτ.

Παραμένουν μια μικροσκοπική μειονότητα μεταξύ εκείνων των ανδρών που εμπλέκονται σε ομόφυλες σχέσεις και οι οποίοι ούτε ταυτοποιούν τον εαυτό τους ως ‘γκέι’ ούτε εκφράζουν κάποια ανάγκη για γκέι πολιτικές δραστηριότες. (J. Massad)

Η απόδειξη, προτείνει, περιλαμβάνει τη μέριμνα του Zakharia να διακρίνει τον “γκέι έρωτα” από το “γκέι σεξ”, δείχνοντας προς έναν κόσμο όπου η ομόφυλη δραστηριότητα είναι κοινός τόπος, δίχως όνομα ή ταμπέλα.

“Σύμφωνα με αναφορές του Δυτικού τύπου, οι περισσότεροι άνδρες και γυναίκες που αναζητούν ομόφυλη επαφή στη Σαουδική Αραβία”, ισχυρίζεται ο Massad, αναφερόμενος στην ακραία περίπτωση της πλέον πουριτανικής χώρας του Ισλάμ, “είναι πολύ επιτυχείς σε αυτό και δεν φαίνεται να παρενοχλούνται”. Είναι μια επίπλαστη αντίφαση η οποία, πρόσφατα, έχει τύχει ιδιαίτερης δημοσιότητας.

Εν μέρει, αυτό που επιτρέπει το αδύνατο είναι η γενική επιφυλακτικότητα που ενθαρρύνει το Ισλάμ στα ζητήματα σώματος. Η εθιμοτυπία συνωφρυώνεται άμα κορδώνεσαι από εδώ κι από εκεί σε έναν χαμάμ της Fez. Σε αντίθεση, ρίξτε μια ματιά στα αποδυτήρια μιας σάουνας εδώ.

“Οι άντρες μπορούν να στέκονται γυμνοί ο ένας μπροστά στον άλλο και να μιλούν για πολιτική και δουλειές”, λέει ο Massad, “ενώ εξασφαλίζουν, φυσικά, ότι η ματιά τους δεν κατεβαίνει κάτω από το πρόσωπο του άλλου”. Είναι, προσθέτει, λες και η ετεροφυλοφιλία επιβεβαιώνεται από αδύνατον να απαλειφθούν γενετικά χαρακτηριστικά τα οποία δεν μπορεί να ανατρέψει καμμία περίσταση.

Στις Αραβικές χώρες – και σε πολλές άλλες κουλτούρες – η γύμνια αντιμετωπίζεται συνοφρυωμένα γιατί θεωρείται σαγηνευτική και προϊόν επιθυμίας. Επομένως υπάρχει μια αναγνώριση ότι η επιθυμία υπάρχει και ότι είναι φυσική.

Ακόμα κι αν η αναγνώριση δεν σημαίνει ασπασμό, το Ισλάμ δεν έχει δύο μέτρα και δύο σταθμά: μεταχειρίζεται την ετεροφυλόφιλη επιθυμία με την ίδια επιφυλακτικότητα.

Άλλοι παράγοντες που βοηθούν να διατηρηθεί ένας χώρος για ομόφυλες πρακτικές στο Μουσουλμανικό πλαίσιο, συμπεριλαμβάνουν τη μη εξισωση της επιθυμίας με την ταυτότητα, τη μέριμνα για την προσωπική ζωή και τη συγκάλυψη της δημόσιας έκφρασης του σεξ. Υπάρχει αποζημίωση γι’ αυτό, εν μέρει από κάτι που ακόμα εκπλήττει τους Δυτικούς επισκέπτες στις Μουσουλμανικές χώρες: μια βολική αποδοχή της δημόσιας ομόφυλης τρυφερότητας – με άντρες ή αγόρια που είναι φίλοι να περπατούν παντού μπράτσο με μπράτσο.

Αλλά τι συμβαίνει ότι η σιωπή υποχωρεί και γίνεται θόρυβος;

Ο Massad αποδομεί το περιστατικό του 2001 πάνω στο πλοίο Queen Boat στην Αίγυπτο – ίσως την πιο διαβόητη επιδρομή σε βάρος γκέι ατόμων στον Αραβικό κόσμο. Στις 11 Μαίου εκείνου του έτους, η αστυνομία του Κάιρο συνέλαβε 55 άντρες πάνω και γύρω από το Queen Boat, μια πλωτή ντίσκο αγκυροβολημένη στο Νείλο, σε μια γειτονιά περιωπής. Οι γυναίκες και οι Δυτικοί τουρίστες αφέθηκαν ελεύθεροι αμέσως, με τρεις γιους από διακεκριμένες οικογένειες να τους ακολουθούν λίγο μετά. Οι ενάγοντες απήυθυναν καταγγελίες εις βάρος 52 αντρών, οι οποίοι θεωρούταν ότι ήταν μέλη μια «σέχτας» του Abu Nuwas. Το υποτιθέμενο αδίκημα δεν ήταν η ομοφυλοφιλία (η οποία καθεαυτή δεν είναι παράνομη) αλλά η «προσβολή της θρησκείας». Ένα χρόνο μετά, 23 από αυτούς πέρασαν από δίκη μέσα σε μια ειδική, υψηλής προστασίας, αίθουσα που συνήθως φυλάσσεται για υποθέσεις εναντίον Ισλαμιστών. Οι άντρες καταδικάστηκαν σε ποινές μεταξύ ενός και πέντε ετών, συχνά σε σκληρή καταναγκαστική εργασία.

Η υπόθεση κατέστη διεθνές ζήτημα τιμής. Ο ανοιχτά γκέι αμερικάνος βουλευτής Barney Fank οργάνωσε μέλη του Κογκρέσου ώστε να απειλήσουν με περικοπές στα δισεκατομμύρια δολλαρίων ως βοήθεια των ΗΠΑ στην Αίγυπτο κάθε χρόνο αν δεν αποφυλακιστούν οι άντρες. Οι Δυτικοί διπλωμάτες και τα ΜΜΕ, σημειώνει ο Massad, είναι «συνήθως σιωπηλοί σχετικά με τις περισσότερες παραβιάσεις ανθρώπινων δικαιωμάτων στην Αίγυπτο, καθώς και για τη φτώχεια που μαστίζει τη χώρα». Αλλά οι Δυτικοί παρακολούθησαν τις δίκες του Queen Boat in force και εξέφρασαν δημόσια τον αποτροπιασμό τους κατα τη διάρκεια των διαδικασιών.

Ομόφυλη επιθυμία στην Αίγυπτο. Το περιστατικό στο “The Queen Boat”.


Βασισμένο σε κείμενο του Bill Andrette για το αμερικάνικο γκέι περιοδικό «The Guide».


Ιδωμένος μέσα από το φακό των εσωτερικών Αιγυπτιακών πολιτικών σκοπιμοτήτων, ισχυρίζεται ο Massad, αυτός ο αποτροπιασμός των Δυτικών για το περιστατικό στο Queen Boat έγινε μπούμεραγκ.

Το Αιγυπτιακό καθεστώς απόλαμβάνει μικρή νομιμοποίηση στο εσωτερικό και παραμένει στην εξουσία χάρις σε νοθευμένες εκλογές, την βοήθεια από τις ΗΠΑ και τη σιδηρά πυγμή του. Όπως σε πολλές κοινωνίες όπου η αντιπολίτευση ποινικοποιείται, η εναντίωση ενδύεται έναν θρησκευτικό μανδύα. Στην Αίγυπτο αυτός έχει τη μορφή της Μουσουλμανικής Αδελφότητας που έχει τεθεί στην παρανομία. Οι ΗΠΑ πληρώνουν την κυβερνώσα αντιδημοκρατική ελίτ και το στιβαρό χέρι της, εν μέρει, γιατί κρατά τους Ισλαμιστές φονταμενταλιστές υπό έλεγχο.

Οι εξαθλιωμένοι Αιγύπτιοι υπομένουν τις συνέπειες. Είναι οι γιοι τους που θεωρούνται ύποπτοι ως συνομώτες της Αδελφότητας. Ως αποτέλεσμα, δέχονται το βάρος των, καθόλου σπάνιων, μαζικών συλλήψεων (ειδικά πριν τις εκλογές) και είναι αυτοί που υφίστανται βασανιστήρια, δίκες και φυλάκιση – στριμωγμένοι στα ειδικά δικαστήρια ασφαλείας που χειρίστηκαν τους κατηγορούμενους του Queen Boat.

Οι ΗΠΑ αναλάμβάνουν τη χρηματοδότηση του μηχανισμού βασανιστηρίων της Αιγύπτου, ως μέρος του πολέμου που διεξάγουν κατά της τρομοκρατίας. Κι έτσι κάποιοι κοίταξαν αναστενάζοντας το ταβάνι όταν ο Scott Long, υπεύθυνος της Human Rights Watch για τα GLBT ζητήματα, απαίτησε το 2004 να θεσπίζουν οι ΗΠΑ μια συνιστώσα ευαισθητοποίησης στα προγράμματα εκπαίδευσής τους για την Αιγυπτιακή αστυνομία.

Η αγωγή για το Queen Boat, ακόμα κι αν προκάλεσε ηλεκτρισμένη ατμόσφαιρα με τον Αμερικάνο χρηματοδότη της Αιγύπτου, σημάδεψε την ανακάλυψη της Αιγυπτιακής κυβέρνησης ότι η υποδαύλιση της αντι-ομοφυλοφιλικής υστερίας είναι ένα παιχνίδι στο οποίο δεν μπορεί παρά να κερδίσει.

Οι διώξεις ευθυγραμμίστηκαν με την αντιπολίτευση στο θέμα της ισλαμικής εντιμότητας, ενώ παράλληλα απευθύνονταν σε ένα αίσθημα ταξικής δυσαρέσκειας. Οι κατηγορούμενοι ήταν, οικονομικά, ένα βήμα μπροστά – με πολλούς από αυτούς να έχουν εντοπιστεί από το ίχνος που άφησαν στο internet στο αγγλόφωνο Gayegypt.com. Το να μπαίνεις στο διαδίκτυο στα Αγγλικά είναι, φυσικά, κάτι πέρα από τα μέσα των κατοίκων παραγκουπόλεων στο Κάιρο. Η δίωξη για το Queen Boat έδωσε την ψευδαίσθηση ότι η άρχουσα ελίτ τακτοποιούσε τα του οίκου της – έστω κι αν καλά συνδεδεμένοι συλληφθέντες αφεθηκαν ελεύθεροι σύντομα. Και παρουσίασε τα μισητά δικαστήρια ασφαλείας να χρησιμοποιούνται για κάτι άλλο πέρα από την παρενόχληση θυμωμένων φτωχών.

Η πελατειακή σχέση της Αιγύπτου με την Αμερική είναι σύμβολο του ευνουχισμού της χώρας. Ότι οι αμερικάνοι μπορούσαν να αποκρουστούν στο όνομα της εθνικής τιμής έκανε τη στιγμή ακόμα πιο άψογη.

Κατά τη διάρκεια των ακροάσεων η ποινική δίωξη αναφερόταν συχνά στην Διεθνή Gay εκστρατεία, και υποσχέθηκε να υπερασπίσει την «ανδροπρέπεια» της Αιγύπτου κατά των προσπαθειών “παραβίασής της” και αναρωτιώταν τι θα γινόταν με ένα έθνος που κάθεται άπραγο όταν “οι άντρες [του] έχουν γίνει σαν τις γυναίκες του” μέσω της ‘απόκλισης’. (J. Massad)

Βλέποντας την υποστήριξη που κέρδιζαν, οι αρχές υποδαύλισαν την ένταση. «Σύντομα, ο τύπος και οι συντηρητικοί Ισλαμιστές άρχισαν να ζητούν σαφείς νόμους ποινικοποίησης ομόφυλων σεξουαλικών πρακτικών», προσθέτει. Ακολούθησε ένα κύμα νέων συλλήψεων.

Η απάντηση από τη Δύση ήταν «σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνη για την ένταση αυτής της εκστρατείας καταστολής», υποστηρίζει ο Massad. «Παρά τις συντριπτικές αποδείξεις ότι η ‘gayness’, ως επιλογή, αποδεικνύεται ότι επιφέρει ακόμα περισσότερη καταστολή, όχι ‘απελευθέρωση’ και λιγότερη σεξουαλική ελευθερία για τους Άραβες άντρες που έχουν ομόφυλες επαφές, η Gay Διεθνής είναι απτόητη στην ιεραποστολική εκστρατεία της».

Συναντώντας τον άλλο

Η πολιτισμική αυτοπεποίθηση των Αράβων δέχτηκε πλήγμα όταν οι Δυτικοί αποικιοκράτες αντικατέστησαν τους Οθωμανούς. Αλλά ο Joseph Massad στο βιβλίο του “Desiring Arabs” υποστηρίζει ότι αυτό δεν μετέβαλλε τον άπλετο χώρο που συχνά παρέχουν οι Αραβικές κοινωνίες για τις ομο-ερωτικές σχέσεις.

Ένα Αιγύπτιος χρονικογράφος της εισβολής του Ναπολέοντα το 1798 – μιας από τις πρώτες καθόδους των Ευρωπαίων στη Μέση Ανατολή μετά τις Σταυροφορίες – έγραψε πόσο εντυπωσιασμένος ήταν από τα επιστημονικά ενδιαφέροντα των Γάλλων, αλλά δεν είχε σχεδόν κανέναν ενθουσιασμό για τις πιο προσωπικές πλευρές του πολιτισμού τους.

Όποτε ένας Γάλλος πρέπει να τελέσει μια φυσική πράξη, απλά το κάνει, οπουδήποτε τυγχάνει να βρίσκεται, ακόμα και σε πλήρη δημόσια θέα, και απομακρύνεται όπως είναι είναι, δίχως καν να πλένει τα ιδιωτικά του μέρη μετά την αφόδευση. Εάν πρόκειται για άνθρωπο γούστου και φινέτσας σκουπίζεται με οτιδήποτε βρει, ακόμα και με γραμμένο χαρτί, διαφορετικά παραμένει ως έχει. (Adb al-Rahman al-Jabarti)

Ένας Μαροκινός συγγραφέας που περιηγούταν τη Γαλλία το 1845 έγραφε αηδιασμένος για δρόμους όπου έρρεαν αντρικά κάτουρα. Εξέφραζε επίσης την έκπληξή του που «γι’ αυτούς, το κόρτε, τα εγκώμια και οι ερωτικές πολιορκίες υφίστανται μόνο προς γυναίκες, μιας και δεν έχουν κλίση προς τους νέους άντρες και εφήβους, καθώς είναι μεγάλη ντροπή γι’ αυτούς και άξια τιμωρίας, ακόμα και όταν συμβαίνει με αμοιβαία συναίνεση».

Εντούτοις, η Αραβική ελίτ, που περιόδευε επιτέλους στην Ευρώπη, έβρισκε όλο και περισσότερο αξιοθαύμαστα μοντέρνα, την αυστηρή επίκρισή της τελευταίας για τον ομο-ερωτισμό. Ο Αιγύπτιος al-Tahtaw την αποκαλούσε «ένα από τα καλύτερα σημεία στα ιδιαίτερα γνωρίσματά τους». Η εισηγμένη από τους Δυτικούς τυπογραφία και η εισβολή μιας Ανατολισμικής επιστημοσύνης σήμαινε ότι, όλο και περισσότερο, μέρη της ιστορικής Αραβικής λογοτεχνίας τυπωνόταν και εκτίθονταν σε ένα ευρύτερο αναγνωστικό κοινό. Αλλά σήμαινε και νέα πίεση να λογοκριθεί αυτό που τώρα, υπό το φως της Ευρωπαϊκής άποψης, φαινόταν απρεπές. Οι ποιητικές συλλογές του Abu Nuwas πλέον τυπώνονταν με τους έρωτες για αγόρια να έχουν αφαιρεθεί. (Μια λογοκρισία που συνεχίζεται: Το 2001 το Αιγυπτιακό Υπουργείο Πολιτισμού παρεμπόδισε την σχεδιαζόμενη κυκλοφορία των διασωζόμενων απάντων του ποιητή). Επακολούθησε μια ακαδημαϊκή διαμάχη για το πόσο η ηθική εξαχρείωση του ποιητή είχε ρίζες σε μια ανιαρή υπερπληθώρα χορευτριών στη Αββασιδική Βαγδάτη, στο Περσικό αίμα του ποιητή, ή στον απόντα πατέρα του.

Αλλά αυτές οι συζητήσεις μεταξύ διαννοουμένων δεν μετασχημάτισαν ακριβώς την καθημερινή ζωή, ούτε καν στις ανώτερες ιεραρχικές βαθμίδες όπου μαίνονταν. Ο Taha husayn, ο μείζων Αιγύπτιος συγγραφέας του 20ου αιώνα, θυμόταν τα φοιτητικά του χρόνια στο πανεπιστήμιο του Καίρου για προνομιούχους, το al-Ahzar, κατά την αλλαγή του αιώνα. Κάποιοι συμφοιτητές του ήταν συντηρητικοί, έγραφε, αλλά άλλοι («περισσότερο τυχεροί») ήταν «ανανεωτές» ή «Nuw-ικοί». Γιατί γι’ αυτούς τους «αναγνώστες της ποίησης του Abu Nuwas και των συντρόφων του», «δεν ήταν απαγορευμένο να έρχονται σε επαφή με όμορφα πρόσωπα εντός και εκτός του al-Azhar».

Ή, ίσως, να έρχονται σε επαφή με αυτά στα κρεβάτια τους, γράφει ο Massad:

Ο Hussayn συνάντησε μια ακόμα αναφορά στις σεξουαλικές πρακτικές μεταξύ ατόμων του ίδιου φύλου όταν όταν στο al-Azhar στα 13 του (το 1902), και συγκεκριμένα, όσον αφορά έναν νεαρό άντρα που τον αποκαλούσε «Abu Tartur», ο οποίος λεγόταν ότι έκανε τακτικές νυχτερινές επισκέψεις στα διαμερίσματα των σπουδαστών του al-Azhar (οι οποίοι ήταν πάντα λίγα χρόνια μεγαλύτεροι από τον Hussayn). Ο νεαρός άντρας γλιστρούσε στα κρεβάτια τους και αναλάμβανε τον παθητικό ρόλο στη συνουσία μαζί τους. Παρόλο που ο Husayn απείχε από οποιαδήποτε παραστατική περιγραφή του τι ακριβώς διαδραματίζονταν κάτω από τα σεντόνια, εξηγούσε πώς οι νεαροί άντρες όφειλαν να ξυπνήσουν μετά και να κάνουν μπάνιο, μια επίπονη διαδικασία, δεδομένης της έλλειψης ζεστού νερού στα διαμερίσματά τους. Οι νεαροί άντρες μιλούσαν πού και πού για τον Abu Tartur «με γρήγορους λαθραίους ψυθίρους ακολουθούμενους από γρήγορα πνιχτά γέλια, που τα διέκποπτε ντροπαλοσύνη και η επιφυλακτικότητα». Ο Abu Tartur επέλεγε διαφορετικό σπουδαστή κάθε φορά. Είναι ασαφές και ίσως απίθανο να είχε επισκεφτεί τον νεαρό Taha, αν και ο δεύτερος θα «έστρεφε τις σκέψεις του» στα αυτά που θα έλεγαν οι νεαροί άντρες για τον Abu Tartur.

Από τo queer blog ‘A for Arabia’

Χτες βρισκόμουν στο αγαπημένο μου γκέι μπαρ στη Βυρηττό. Σε αυτό το μπαρ συχνάζουν πάρα πολλοί τουρίστες. Η μουσική βαρούσε, η διακόσμηση για το helloween κρεμόταν από το ταβάνι. Κάθησα με τον φίλο μου, ο οποίος είναι ο ιδιοκτήτης του μπαρ και ήπια το αγαπημένο μου ποτό για αργά, το Arraq.

Ξαφνικά ένας μεγάλος και θορυβώδης άντρας, ίσως έχοντας πιεί υπερβολικά πολύ, μπήκε στο μπαρ. Ήταν χαρούμενος και φανταχτερός και ήθελε ένα Arraq όπως εγώ. Συνέχιζε να με ρωτάει αν εγώ κι ο φίλος μου είμαστε ζευγάρι κι έτσι αρχίσαμε να μπαίνουμε στο παιχνίδι. Ήθελε να φιληθούμε και να αγγιχτούμε μπροστά του, και ρώτησε αν όλοι μας θέλαμε να κάνουμε παρτούζα. Άρχισε να με διασκεδάζει ο τρόπος που κατανάλωνε εμένα και τον φίλο μου ως αντικείμενα του πόθου του, κι έτσι άρχισα να μιλώ για τη Βυρηττό και το σεξ. Ο άντρας ήταν ανώτατος αξιωματούχος της Πρεσβείας της Αυστραλίας στο Κάιρο και επισκεπτόταν τη Βηρυττό για να ξεθυμάνει λιγάκι.

Εξύμνησε τον Λίβανο που είναι τόσο πολύ πιο ανεκτικός από την Αίγυπτο, όσον αφορούσε το σεξ, και καυχιόταν πώς είχε κατέβει σε μια συγκεκριμένη γωνιά της Βυρρητού και πηδήχτηκε με πέντε Σύριους εργάτες. Εδώ στο Λίβανο ο όρος “Σύριος εργάτης” σημαίνει έναν φτωχό άνθρωπο από τη Συρία δίχως νομικά έγγραφα ο οποίος κάνει όλες τις σκατοδουλειές για τους Λιβανέζους. Στο Κάιρο οι φτωχοί με τους οποίους έκανε σεξ έπρεπε να αγοραστούν με πολύ πιο διακριτικό τρόπο.

Κατά κάποιο τρόπο, είναι χάρις σε αυτούς τους γκέι άντρες στις πρεσβείες που αρχίσαμε να έχουμε λίγη απελευθέρωση ώστε να μπορούμε να ανοίγουμε γκέι μπαρ και κλαμπ προσανατολισμένα στο γκέι κοινό [είπε ο φίλος μου].

Πλέον, όταν η σημαία του ουράνιου τόξου είναι το “νέο μαύρο” για τους νεοφιλελεύθερους, τι σημαίνει γκέι απελευθέρωση σε έναν νεοφιλελεύθερο κόσμο με απαιτήσεις για ανοιχτές αγορές; Πλέον, όταν το γκέι είναι ΤΟ εργαλείο μέτρησης για τη δύση, ώστε να σταμπάρει μια χώρα στον παγκόσμιο νότο ως “εγκεκριμένη από τους Δυτικούς”, ποιες είναι οι απαιτήσεις;

Το Ισραήλ αντιλαμβάνεται την τάση και πλέον αυτοπροωθείται ως “το μόνο ασφαλές μέρος για γκέι άτομα στη Μέση Ανατολή”. Με αυτή την σφραγίδα έγκρισης από τη Δύση, το Ισραήλ είναι ροζ ξέπλυμα όχι μόνο για τα εγκλήματα και την κατοχή εις βάρος των Παλαιστίνιων, αλλά αποκρύπτει το γεγονός ότι το Ισραήλ είναι μια πάρα πολύ θρησκευόμενη, ομοφοβική και πατριαρχική κοινωνία. Ο Benjamin Paim έγραψε σε άρθρο στην The Jerusalem Post ότι το κυνήγι για ροζ δολλάρια έχει θέσει τη Βηρρυτό και το Τελ-Αβίβ σε μάχη ποιος θα καταστεί ΤΟ hotspot για τους γκέι στη Μέση Ανατολή.

Εάν αυτό είναι ακριβές, τι συμβαίνει στον κόσμο που πραγματικά κατοικεί εδώ όταν ο λευκός άντρας ακόμα μια φορά απαιτεί ανοιχτή αγορά και πρόσβαση γι’ αυτόν στην περιοχή; Τι συμβαίνει ότι η γκέι ζωή καθίσταται μια περιφραγμένη κοινωνία ώστε ο λευκός άντρας να επιτρέπει στον εαυτό του την απόλαυση του σεξ με καυτούς, καυλωμένους και απελπισμένους Άραβες; Η απελευθέρωση προορίζεται για τον φτωχό Σύριο εργάτη ή το παιδί Παλαιστίνιο πρόσφυγα που εργάζεται επιπλέον ώστε να επιτρέπει τους λευκούς άντρες, στις διακοπές τους, να τους παίρνουν τσιμπούκια στα συγκεκριμένα μέρη;

Είμαι πρόθυμος να απαλλαγώ απ’ όλα τα σύμβολα, εφόσον μια πολύχρωμη σημαία μετατρέπεται από σύμβολο προστασίας σε κρατικό σύμβολο ώστε να υποκρύψει τα εγκλήματα σε βάρος του πληθυσμού του.