Latest Posts

Μελαμψοί και έκφυλοι

Αυτή τη φορά είπα να γράψω για τους «Άραβες» μιας και είναι στην επικαιρότητα. Αλλά αμέσως σκέφτηκα πώς θα μου φαινόταν αν κάποιος «ξένος» έγραφε για τους «Έλληνες». Κι έτσι ξέθαψα κάποια αγαπημένα άρθρα που φύλαγα από τον καιρό του «Πόθου», δηλαδή πάνω από δέκα χρόνια πριν, που πάει να πει πριν απο την 11η Σεπτεμβρίου. Το μόνο σύγχρονο κείμενο είναι ένα post από το queer blog «A of Arabia» και η εισαγωγή μου. Καλή ανάγνωση.

Σήμερα, στις παλιές, εξωτικές αποικίες της Ευρώπης αλλά και αλλού στην Μέση Ανατολή, υπάρχουν έντονες αναταραχές. Ο “Αραβικός κόσμος” – μια ολόκληρη πολιτισμική κατασκευή, ένα μεγάλο ερωτηματικό, ένα αγρίμι προς θαυμασμό και τιθάσσευμα, το ταξίδι του περιηγητή στην “άγρια πλευρά” – βρίσκεται στο επίκεντρο της ροής ειδήσεων σε Ευρώπη και ΗΠΑ.

Δύο Άραβες καθηγητές στο πανεπιστήμιο Columbia της Νέας Υόρκης, ο Edward Said και ο, μαθητής του, Joseph Massad, ασχολούνται στο έργο τους με τον εξανδραποδισμό των υποκειμένων της αποικιοποίησης από τους Δυτικούς.

Ο Said, ειδικά στο διασημότερο βιβλίο του “Orientalism”, ασχολήθηκε περισσότερο με το ζήτημα της θυματοποίησης αλλά και εξιδανίκευσης των υποκειμένων που κατοικούν τα γεωγραφικά όρια του Αραβικού Κόσμου: “Όσον αφορά τις Ηνωμένες Πολιτείες, δεν θα ήταν υπερβολικό να πεις ότι οι Μουσουλμάνοι και οι Άραβες ουσιαστικά γίνονται αντιληπτοί είτε ως προμηθευτές πετρελαίου ή ως δυνάμει τρομοκράτες. Ελάχιστες από τις λεπτομέρειες, την ανθρώπινη πυκνότητα, το πάθος της Αραβομουσουλμανικής ζωής έχει εισέλθει στην αντίληψη ακόμα κι εκείνων που το επάγγελμά τους είναι να δίνουν αναφορές από τον Αραβικό κόσμο. Αντ’ αυτού έχουμε μια σειρά από χοντροκομμένες, ουσιοκρατικές καρικατούρες του Ισλαμικού κόσμου οι οποίες παρουσιάζονται με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστούν τον κόσμο αυτό ευάλωτο στην πολεμική επιθετικότητα”.

Το επιχείρημα του Said είναι ότι η Δύση βλέπει στερεοτυπικά την Ανατολή στην τέχνη και την λογοτεχνία, ακόμα και από την αρχαιότητα – λ.χ. με τους “Πέρσες” του Αισχύλου. Αυτό ισχύει ακόμα περισσότερο στη σύγχρονη εποχή: Η Ευρώπη έχει κυριεύσει πολιτικά την Ασία έτσι ώστε ακόμα και τα πιο φιλότιμα αντικειμενικά Δυτικά κείμενα για την Ανατολή είναι εμποτισμένα με μια μεροληψία που οι Δυτικοί λόγιοι αδυνατούν να αναγνωρίσουν. Οι Δυτικοί λόγιοι οικειοποιήθηκαν οι ίδιοι το έργο της εξερεύνησης και ερμηνείας των γλωσσών, της ιστορίας και του πολιτισμού της Ανατολής, με τον υπαινιγμό ότι η Ανατολή δεν είναι ικανή να συνθέσει τη δική της αφήγηση. Έχουν γράψει το παρελθόν της Ασίας και έχουν δημιουργήσει σύγχρονες ταυτότητες από μια προοπτική που θεωρεί ως πρότυπο την Ευρώπη, από την οποία η “εξωτική”, “μυστηριώδης” Ανατολή παρεκκλίνει. Ο Said καταλήγει υποστηρίζοντας ο Δυτικός λόγος για την Ανατολή την παρουσιάζει σαν στερούμενου λογικής, αδύναμου, εκθηλυσμένου “Άλλου”, σε αντίθεση με τον λογικό, δυνατό, αρρενωπό Δυτικό. Μια αντίθεση που προτείνει ότι προκύπτει από την ανάγκη να κατασκευαστεί μια “διαφορά” μεταξύ Δύσης και Ανατολής που να μπορεί να αποδοθεί στην αμετάβλητη “ουσία” του Ανατολισμικού κατασκευάσματος.

Το βιβλίο “Desiring Arabs” του Joseph Massad συνεχίζει, από εκεί που σταμάτησε το “Orientalism”, συνδέοντας τον Ανατολισμό με ορισμούς και αναπαραστάσεις του σεξ και των επιθυμιών στον Αραβικό κόσμο. Ο Massad αρνείται την ουσιοκρατική σύγκρουση μεταξύ Αραβικού και Δυτικού πολτισμού, αλλά και το δόγμα της σωτηρίας όλων των ψυχών εις στο όνομα των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Το “Desiring Arabs” θα μπορούσε να ειδωθεί ως ανάπτυξη ενός ζητήματος που για κάποιο λόγο δεν ανέπτυξε ποτέ ο Michel Foucault στην “Ιστορία της Σεξουαλικότητας”, δηλαδή τον ρόλο που είχαν οι πολιτισμικές επιδράσεις των αποικιοκρατικών συστημάτων πάνω στην αντίληψη και τη συγκρότητηση της σεξουαλικότητας.

Τα κείμενα που παραθέτω παρακάτω είναι μια σύνθεση-περίληψη μιας συνέντευξης του Joseph Massad στο γκέι περιοδικό “The Guide” καθώς και μιας παρουσίασης του βιβλίου του “Desiring Arabs” και πληροφοριών για τον Άραβα ποιητή Abu Nuwas από τον συντάκτη του περιοδικού Bill Andriette. Τέλος, αναδημοσιεύονται κάποιες καταχωρήσεις και εικαστικά από ένα queer blog “A for Arabia. Somewhere in the Middle East”.

Desiring Arabs

Ο Edward Said (1935-2003) έγινε ευρύτερα γνωστός για τό βιβλίο «Orientalism» (Ανατολισμός, 1978). Ο τίτλος του βιβλίου γνέφει προς στη στυλιζαρισμένη Δυτική ματιά πάνω στην Ανατολή: εξωτική, διαχρονική, οπισθοδρομική, βίαιη, ασμένως γενικευμένη, και χρήζουσα αυστηρή πειθαρχεία στα πρότυπα του Δυτικού Κόσμου. Το εξώφυλλο του Orientalism δείχνει έναν πίνακα του 1870 από τον Jean-Leon Girme: Ενός γυμνού αγοριού, με ένα ερπετό να συστρέφεται γύρω από το σώμα του και έναν γηραιό γητευτή φιδιών στο πλάι του. Διάφοροι ατημέλητοι ιθαγενείς είναι στριμωγμένοι σε ένα ντουβάρι και παρακολουθούν. Είναι μια φορτισμένη εικόνα παράνομου πόθου, στον οποίο ο Girme ταυτόχρονα δείχνει ανεκτικότητα, αλλά και τον οποίο απορρίπτει και προβάλλει πάνω στους έκφυλους Άραβες.

gerome_the_snake_charmer

Ο Said υποστήριζε ότι οι σπουδές στον Ανατολισμό ήταν και συνεχίζουν να είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένες με τις ιμπεριαλιστικές κοινωνίες που τον παρήγαγαν, καθιστώντας μεγάλο μέρος τους εγγενώς πολιτικοποιημένες, δουλοπρεπείς στην εξουσία, και επομένως ύποπτες. Θεμελιώνει το μεγαλύτερο μέρος της άποψής του στη άριστη γνώση της αποικιοκρατικής λογοτεχνίας (όπως αυτή του Conrad) και στην μετά-δομική θεωρία του Foucault, Derrida και άλλων.

Το βιβλίο του Said στην πραγματικότητα ελάχιστα ασχολούταν με ζητήματα ερωτισμού. Το νέο έργο του Joseph Massad, «Desiring Arabs», αποκαλύπτει την υπόσχεση του «Orientalism» για μια σεξουαλική κριτική του αποικιοκρατισμού. Επιπλέον, οι μεταφορές αυτές όλο και περισσότερο εστίαζαν στην αντίληψη που είχαν οι Αραβικές χώρες για τον εαυτό τους. Για παράδειγμα, το 1886, ο Jamal al-Din al Afghani – αποκαλούμενος ο πατέρας του Ισλαμικού μοντερνισμού – ασπάστηκε την άποψη ότι ο Μουσουλμανικός κόσμος ήταν επί του παρόντος χαμηλότερα στην εξελικτική κλίμακα, αλλά ανυπομονούσε για “το σπάσιμο των δεσμών του και τον αποφασιστικό βηματισμό του στην τροχιά της Δυτικής κοινωνίας”.

Διαφορετικοί, “άλλοι”, queer

Οι Δυτικοί είχαν αποδώσει στην Οθωμανική Αυτοκρατορία τον, υπέροχα ποιητικό, τίτλο “Ο μεγάλος ασθενής της Ευρώπης”. Ο Massad υποστηρίζει ότι οι Οθωμανοί και τα Αραβικά υποκείμενά τους ήταν, για τα Δυτικά μάτια, επίσης “queer”. Πράγμα που σημαίνει ότι ο τρόπος που θεωρούταν εντός της “αλλότητάς” τους, ήταν ο ίδιος τρόπος με τον οποίο ανατίθονταν ο ρόλος του ριζικά “άλλου”στους σεξουαλικούς παραβάτες πίσω στην πατρίδα. Οι Μουσουλμάνοι ήταν queer σύμφωνα με τους πιο μεστούς Φροϋδικούς όρους, οι οποίοι απεικόνιζαν την ομοφυλοφιλία ως κινούμενη κατά ανάδρομη φορά, νευρωτική, ναρκισιστική και ανεξέλικτη. Είναι μια αυτο-αντίληψη που οι κοσμικοί Άραβες στοχαστές έχουν επίσης ασπαστεί θερμά, ιδιαίτερα μετά τον πόλεμο του 1967 με το Ισραήλ και το όνειρο του Αραβικού εθνικισμού, που η ήττα βοήθησε να θρυμματιστεί. Σε μια θυελλωδώς ταχύτατη περιοδεία στην πρόσφατη Αραβική πνευματική ιστορία, ο Massad παρουσιάζει Άραβες κοινωνικούς κριτικούς να ακούγονται ως ομοφυλόφιλοι που υπόκεινται σε ψυχοανάλυση της δεκαετίας του 1950. Θρηνούν την “καθηλωμένη εξέλιξη” της κοινωνίας τους, την “έλλειψη εξέλιξης”, τη ψυχολογική “οπισθοδρόμιση” και την “αποτυχία να περάσουν από διαδοχικά [εξελικτικά] στάδια”. Πριν κατακτήσουν οι Ευρωπαίοι τα μυαλά τους μαζί με εδάφη τους, ισχυρίζεται ο Massad, οι Άραβες δεν ένοιωθαν δέσμώτες ενός τόσο αποκαρδιωτικού εννοιολογικού πλαισίου.

Για μια θέση στη σημαία

Δεν είναι, όμως, το σκάλισμα των αρχείων της Αραβικής λογοτεχνίας που μπλέκει τον Massad σε μπελάδες με τους γκέι. Είναι η διεκδίκησή του ότι όποτε οι Δυτικές γκέι ομάδες μπλέκονται με τα ζητήματα των Μουσουλμανικών κοινωνιών, μοιάζουν με αποικιοκρατούντες ιεραπόστολους, φλογισμένους από ηθική ανωτερότητα και από μια οικεία αίσθηση του Χρέους του Λευκού Άντρα.

Ο Massad πηγαίνει ενάντια στο ρεύμα των Αράβων που έχουν, σε ορισμένες περιπτώσεις, κολλήσει τη δική τους λωρίδα στη σημαία του ουράνιου τόξου. Η Gay and Lesbian Arabic Society (glas.org), για παράδειγμα, ιδρύθηκε το 1988 και έχει να επιδείξει παραρτήματα στη Νέα Υόρκη, το Λος Άντζελες, τη Βυρηττό και το Κάιρο.

“Εφόσον η έννοια των ομόφυλων σχέσεων δεν υφίσταται στον Αραβικό κόσμο, το να είσαι ‘γκέι’ θεωρείται ακόμα ότι είναι σεξουαλική συμπεριφορά”, υποστηρίζει ο Ramzi Zakharia, στέλεχος της GLAS. “Το ότι απλά πας στο κρεβάτι με μέλος του ιδίου φύλου δεν σημαίνει ότι είσαι γκέι. Από τη στιγμή που αναπτυχθεί μια σχέση πέρα από το σεξ (λ.χ. έρωτας), τότε είναι η στιγμή που εφαρμόζεται το όρος ‘γκέι’”.

Ο Massad δεν αμφισβητεί ότι ορισμένοι Άραβες εναγκαλίζονται την γκέι ταυτότητα. Αλλά διατείνεται ότι προέρχονται από τις αυξανόμενα δυτικοποιούμενες ελίτ.

Παραμένουν μια μικροσκοπική μειονότητα μεταξύ εκείνων των ανδρών που εμπλέκονται σε ομόφυλες σχέσεις και οι οποίοι ούτε ταυτοποιούν τον εαυτό τους ως ‘γκέι’ ούτε εκφράζουν κάποια ανάγκη για γκέι πολιτικές δραστηριότες. (J. Massad)

Η απόδειξη, προτείνει, περιλαμβάνει τη μέριμνα του Zakharia να διακρίνει τον “γκέι έρωτα” από το “γκέι σεξ”, δείχνοντας προς έναν κόσμο όπου η ομόφυλη δραστηριότητα είναι κοινός τόπος, δίχως όνομα ή ταμπέλα.

“Σύμφωνα με αναφορές του Δυτικού τύπου, οι περισσότεροι άνδρες και γυναίκες που αναζητούν ομόφυλη επαφή στη Σαουδική Αραβία”, ισχυρίζεται ο Massad, αναφερόμενος στην ακραία περίπτωση της πλέον πουριτανικής χώρας του Ισλάμ, “είναι πολύ επιτυχείς σε αυτό και δεν φαίνεται να παρενοχλούνται”. Είναι μια επίπλαστη αντίφαση η οποία, πρόσφατα, έχει τύχει ιδιαίτερης δημοσιότητας.

Εν μέρει, αυτό που επιτρέπει το αδύνατο είναι η γενική επιφυλακτικότητα που ενθαρρύνει το Ισλάμ στα ζητήματα σώματος. Η εθιμοτυπία συνωφρυώνεται άμα κορδώνεσαι από εδώ κι από εκεί σε έναν χαμάμ της Fez. Σε αντίθεση, ρίξτε μια ματιά στα αποδυτήρια μιας σάουνας εδώ.

“Οι άντρες μπορούν να στέκονται γυμνοί ο ένας μπροστά στον άλλο και να μιλούν για πολιτική και δουλειές”, λέει ο Massad, “ενώ εξασφαλίζουν, φυσικά, ότι η ματιά τους δεν κατεβαίνει κάτω από το πρόσωπο του άλλου”. Είναι, προσθέτει, λες και η ετεροφυλοφιλία επιβεβαιώνεται από αδύνατον να απαλειφθούν γενετικά χαρακτηριστικά τα οποία δεν μπορεί να ανατρέψει καμμία περίσταση.

Στις Αραβικές χώρες – και σε πολλές άλλες κουλτούρες – η γύμνια αντιμετωπίζεται συνοφρυωμένα γιατί θεωρείται σαγηνευτική και προϊόν επιθυμίας. Επομένως υπάρχει μια αναγνώριση ότι η επιθυμία υπάρχει και ότι είναι φυσική.

Ακόμα κι αν η αναγνώριση δεν σημαίνει ασπασμό, το Ισλάμ δεν έχει δύο μέτρα και δύο σταθμά: μεταχειρίζεται την ετεροφυλόφιλη επιθυμία με την ίδια επιφυλακτικότητα.

Άλλοι παράγοντες που βοηθούν να διατηρηθεί ένας χώρος για ομόφυλες πρακτικές στο Μουσουλμανικό πλαίσιο, συμπεριλαμβάνουν τη μη εξισωση της επιθυμίας με την ταυτότητα, τη μέριμνα για την προσωπική ζωή και τη συγκάλυψη της δημόσιας έκφρασης του σεξ. Υπάρχει αποζημίωση γι’ αυτό, εν μέρει από κάτι που ακόμα εκπλήττει τους Δυτικούς επισκέπτες στις Μουσουλμανικές χώρες: μια βολική αποδοχή της δημόσιας ομόφυλης τρυφερότητας – με άντρες ή αγόρια που είναι φίλοι να περπατούν παντού μπράτσο με μπράτσο.

Αλλά τι συμβαίνει ότι η σιωπή υποχωρεί και γίνεται θόρυβος;

Ο Massad αποδομεί το περιστατικό του 2001 πάνω στο πλοίο Queen Boat στην Αίγυπτο – ίσως την πιο διαβόητη επιδρομή σε βάρος γκέι ατόμων στον Αραβικό κόσμο. Στις 11 Μαίου εκείνου του έτους, η αστυνομία του Κάιρο συνέλαβε 55 άντρες πάνω και γύρω από το Queen Boat, μια πλωτή ντίσκο αγκυροβολημένη στο Νείλο, σε μια γειτονιά περιωπής. Οι γυναίκες και οι Δυτικοί τουρίστες αφέθηκαν ελεύθεροι αμέσως, με τρεις γιους από διακεκριμένες οικογένειες να τους ακολουθούν λίγο μετά. Οι ενάγοντες απήυθυναν καταγγελίες εις βάρος 52 αντρών, οι οποίοι θεωρούταν ότι ήταν μέλη μια «σέχτας» του Abu Nuwas. Το υποτιθέμενο αδίκημα δεν ήταν η ομοφυλοφιλία (η οποία καθεαυτή δεν είναι παράνομη) αλλά η «προσβολή της θρησκείας». Ένα χρόνο μετά, 23 από αυτούς πέρασαν από δίκη μέσα σε μια ειδική, υψηλής προστασίας, αίθουσα που συνήθως φυλάσσεται για υποθέσεις εναντίον Ισλαμιστών. Οι άντρες καταδικάστηκαν σε ποινές μεταξύ ενός και πέντε ετών, συχνά σε σκληρή καταναγκαστική εργασία.

Η υπόθεση κατέστη διεθνές ζήτημα τιμής. Ο ανοιχτά γκέι αμερικάνος βουλευτής Barney Fank οργάνωσε μέλη του Κογκρέσου ώστε να απειλήσουν με περικοπές στα δισεκατομμύρια δολλαρίων ως βοήθεια των ΗΠΑ στην Αίγυπτο κάθε χρόνο αν δεν αποφυλακιστούν οι άντρες. Οι Δυτικοί διπλωμάτες και τα ΜΜΕ, σημειώνει ο Massad, είναι «συνήθως σιωπηλοί σχετικά με τις περισσότερες παραβιάσεις ανθρώπινων δικαιωμάτων στην Αίγυπτο, καθώς και για τη φτώχεια που μαστίζει τη χώρα». Αλλά οι Δυτικοί παρακολούθησαν τις δίκες του Queen Boat in force και εξέφρασαν δημόσια τον αποτροπιασμό τους κατα τη διάρκεια των διαδικασιών.

Ομόφυλη επιθυμία στην Αίγυπτο. Το περιστατικό στο “The Queen Boat”.


Βασισμένο σε κείμενο του Bill Andrette για το αμερικάνικο γκέι περιοδικό «The Guide».


Ιδωμένος μέσα από το φακό των εσωτερικών Αιγυπτιακών πολιτικών σκοπιμοτήτων, ισχυρίζεται ο Massad, αυτός ο αποτροπιασμός των Δυτικών για το περιστατικό στο Queen Boat έγινε μπούμεραγκ.

Το Αιγυπτιακό καθεστώς απόλαμβάνει μικρή νομιμοποίηση στο εσωτερικό και παραμένει στην εξουσία χάρις σε νοθευμένες εκλογές, την βοήθεια από τις ΗΠΑ και τη σιδηρά πυγμή του. Όπως σε πολλές κοινωνίες όπου η αντιπολίτευση ποινικοποιείται, η εναντίωση ενδύεται έναν θρησκευτικό μανδύα. Στην Αίγυπτο αυτός έχει τη μορφή της Μουσουλμανικής Αδελφότητας που έχει τεθεί στην παρανομία. Οι ΗΠΑ πληρώνουν την κυβερνώσα αντιδημοκρατική ελίτ και το στιβαρό χέρι της, εν μέρει, γιατί κρατά τους Ισλαμιστές φονταμενταλιστές υπό έλεγχο.

Οι εξαθλιωμένοι Αιγύπτιοι υπομένουν τις συνέπειες. Είναι οι γιοι τους που θεωρούνται ύποπτοι ως συνομώτες της Αδελφότητας. Ως αποτέλεσμα, δέχονται το βάρος των, καθόλου σπάνιων, μαζικών συλλήψεων (ειδικά πριν τις εκλογές) και είναι αυτοί που υφίστανται βασανιστήρια, δίκες και φυλάκιση – στριμωγμένοι στα ειδικά δικαστήρια ασφαλείας που χειρίστηκαν τους κατηγορούμενους του Queen Boat.

Οι ΗΠΑ αναλάμβάνουν τη χρηματοδότηση του μηχανισμού βασανιστηρίων της Αιγύπτου, ως μέρος του πολέμου που διεξάγουν κατά της τρομοκρατίας. Κι έτσι κάποιοι κοίταξαν αναστενάζοντας το ταβάνι όταν ο Scott Long, υπεύθυνος της Human Rights Watch για τα GLBT ζητήματα, απαίτησε το 2004 να θεσπίζουν οι ΗΠΑ μια συνιστώσα ευαισθητοποίησης στα προγράμματα εκπαίδευσής τους για την Αιγυπτιακή αστυνομία.

Η αγωγή για το Queen Boat, ακόμα κι αν προκάλεσε ηλεκτρισμένη ατμόσφαιρα με τον Αμερικάνο χρηματοδότη της Αιγύπτου, σημάδεψε την ανακάλυψη της Αιγυπτιακής κυβέρνησης ότι η υποδαύλιση της αντι-ομοφυλοφιλικής υστερίας είναι ένα παιχνίδι στο οποίο δεν μπορεί παρά να κερδίσει.

Οι διώξεις ευθυγραμμίστηκαν με την αντιπολίτευση στο θέμα της ισλαμικής εντιμότητας, ενώ παράλληλα απευθύνονταν σε ένα αίσθημα ταξικής δυσαρέσκειας. Οι κατηγορούμενοι ήταν, οικονομικά, ένα βήμα μπροστά – με πολλούς από αυτούς να έχουν εντοπιστεί από το ίχνος που άφησαν στο internet στο αγγλόφωνο Gayegypt.com. Το να μπαίνεις στο διαδίκτυο στα Αγγλικά είναι, φυσικά, κάτι πέρα από τα μέσα των κατοίκων παραγκουπόλεων στο Κάιρο. Η δίωξη για το Queen Boat έδωσε την ψευδαίσθηση ότι η άρχουσα ελίτ τακτοποιούσε τα του οίκου της – έστω κι αν καλά συνδεδεμένοι συλληφθέντες αφεθηκαν ελεύθεροι σύντομα. Και παρουσίασε τα μισητά δικαστήρια ασφαλείας να χρησιμοποιούνται για κάτι άλλο πέρα από την παρενόχληση θυμωμένων φτωχών.

Η πελατειακή σχέση της Αιγύπτου με την Αμερική είναι σύμβολο του ευνουχισμού της χώρας. Ότι οι αμερικάνοι μπορούσαν να αποκρουστούν στο όνομα της εθνικής τιμής έκανε τη στιγμή ακόμα πιο άψογη.

Κατά τη διάρκεια των ακροάσεων η ποινική δίωξη αναφερόταν συχνά στην Διεθνή Gay εκστρατεία, και υποσχέθηκε να υπερασπίσει την «ανδροπρέπεια» της Αιγύπτου κατά των προσπαθειών “παραβίασής της” και αναρωτιώταν τι θα γινόταν με ένα έθνος που κάθεται άπραγο όταν “οι άντρες [του] έχουν γίνει σαν τις γυναίκες του” μέσω της ‘απόκλισης’. (J. Massad)

Βλέποντας την υποστήριξη που κέρδιζαν, οι αρχές υποδαύλισαν την ένταση. «Σύντομα, ο τύπος και οι συντηρητικοί Ισλαμιστές άρχισαν να ζητούν σαφείς νόμους ποινικοποίησης ομόφυλων σεξουαλικών πρακτικών», προσθέτει. Ακολούθησε ένα κύμα νέων συλλήψεων.

Η απάντηση από τη Δύση ήταν «σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνη για την ένταση αυτής της εκστρατείας καταστολής», υποστηρίζει ο Massad. «Παρά τις συντριπτικές αποδείξεις ότι η ‘gayness’, ως επιλογή, αποδεικνύεται ότι επιφέρει ακόμα περισσότερη καταστολή, όχι ‘απελευθέρωση’ και λιγότερη σεξουαλική ελευθερία για τους Άραβες άντρες που έχουν ομόφυλες επαφές, η Gay Διεθνής είναι απτόητη στην ιεραποστολική εκστρατεία της».

Συναντώντας τον άλλο

Η πολιτισμική αυτοπεποίθηση των Αράβων δέχτηκε πλήγμα όταν οι Δυτικοί αποικιοκράτες αντικατέστησαν τους Οθωμανούς. Αλλά ο Joseph Massad στο βιβλίο του “Desiring Arabs” υποστηρίζει ότι αυτό δεν μετέβαλλε τον άπλετο χώρο που συχνά παρέχουν οι Αραβικές κοινωνίες για τις ομο-ερωτικές σχέσεις.

Ένα Αιγύπτιος χρονικογράφος της εισβολής του Ναπολέοντα το 1798 – μιας από τις πρώτες καθόδους των Ευρωπαίων στη Μέση Ανατολή μετά τις Σταυροφορίες – έγραψε πόσο εντυπωσιασμένος ήταν από τα επιστημονικά ενδιαφέροντα των Γάλλων, αλλά δεν είχε σχεδόν κανέναν ενθουσιασμό για τις πιο προσωπικές πλευρές του πολιτισμού τους.

Όποτε ένας Γάλλος πρέπει να τελέσει μια φυσική πράξη, απλά το κάνει, οπουδήποτε τυγχάνει να βρίσκεται, ακόμα και σε πλήρη δημόσια θέα, και απομακρύνεται όπως είναι είναι, δίχως καν να πλένει τα ιδιωτικά του μέρη μετά την αφόδευση. Εάν πρόκειται για άνθρωπο γούστου και φινέτσας σκουπίζεται με οτιδήποτε βρει, ακόμα και με γραμμένο χαρτί, διαφορετικά παραμένει ως έχει. (Adb al-Rahman al-Jabarti)

Ένας Μαροκινός συγγραφέας που περιηγούταν τη Γαλλία το 1845 έγραφε αηδιασμένος για δρόμους όπου έρρεαν αντρικά κάτουρα. Εξέφραζε επίσης την έκπληξή του που «γι’ αυτούς, το κόρτε, τα εγκώμια και οι ερωτικές πολιορκίες υφίστανται μόνο προς γυναίκες, μιας και δεν έχουν κλίση προς τους νέους άντρες και εφήβους, καθώς είναι μεγάλη ντροπή γι’ αυτούς και άξια τιμωρίας, ακόμα και όταν συμβαίνει με αμοιβαία συναίνεση».

Εντούτοις, η Αραβική ελίτ, που περιόδευε επιτέλους στην Ευρώπη, έβρισκε όλο και περισσότερο αξιοθαύμαστα μοντέρνα, την αυστηρή επίκρισή της τελευταίας για τον ομο-ερωτισμό. Ο Αιγύπτιος al-Tahtaw την αποκαλούσε «ένα από τα καλύτερα σημεία στα ιδιαίτερα γνωρίσματά τους». Η εισηγμένη από τους Δυτικούς τυπογραφία και η εισβολή μιας Ανατολισμικής επιστημοσύνης σήμαινε ότι, όλο και περισσότερο, μέρη της ιστορικής Αραβικής λογοτεχνίας τυπωνόταν και εκτίθονταν σε ένα ευρύτερο αναγνωστικό κοινό. Αλλά σήμαινε και νέα πίεση να λογοκριθεί αυτό που τώρα, υπό το φως της Ευρωπαϊκής άποψης, φαινόταν απρεπές. Οι ποιητικές συλλογές του Abu Nuwas πλέον τυπώνονταν με τους έρωτες για αγόρια να έχουν αφαιρεθεί. (Μια λογοκρισία που συνεχίζεται: Το 2001 το Αιγυπτιακό Υπουργείο Πολιτισμού παρεμπόδισε την σχεδιαζόμενη κυκλοφορία των διασωζόμενων απάντων του ποιητή). Επακολούθησε μια ακαδημαϊκή διαμάχη για το πόσο η ηθική εξαχρείωση του ποιητή είχε ρίζες σε μια ανιαρή υπερπληθώρα χορευτριών στη Αββασιδική Βαγδάτη, στο Περσικό αίμα του ποιητή, ή στον απόντα πατέρα του.

Αλλά αυτές οι συζητήσεις μεταξύ διαννοουμένων δεν μετασχημάτισαν ακριβώς την καθημερινή ζωή, ούτε καν στις ανώτερες ιεραρχικές βαθμίδες όπου μαίνονταν. Ο Taha husayn, ο μείζων Αιγύπτιος συγγραφέας του 20ου αιώνα, θυμόταν τα φοιτητικά του χρόνια στο πανεπιστήμιο του Καίρου για προνομιούχους, το al-Ahzar, κατά την αλλαγή του αιώνα. Κάποιοι συμφοιτητές του ήταν συντηρητικοί, έγραφε, αλλά άλλοι («περισσότερο τυχεροί») ήταν «ανανεωτές» ή «Nuw-ικοί». Γιατί γι’ αυτούς τους «αναγνώστες της ποίησης του Abu Nuwas και των συντρόφων του», «δεν ήταν απαγορευμένο να έρχονται σε επαφή με όμορφα πρόσωπα εντός και εκτός του al-Azhar».

Ή, ίσως, να έρχονται σε επαφή με αυτά στα κρεβάτια τους, γράφει ο Massad:

Ο Hussayn συνάντησε μια ακόμα αναφορά στις σεξουαλικές πρακτικές μεταξύ ατόμων του ίδιου φύλου όταν όταν στο al-Azhar στα 13 του (το 1902), και συγκεκριμένα, όσον αφορά έναν νεαρό άντρα που τον αποκαλούσε «Abu Tartur», ο οποίος λεγόταν ότι έκανε τακτικές νυχτερινές επισκέψεις στα διαμερίσματα των σπουδαστών του al-Azhar (οι οποίοι ήταν πάντα λίγα χρόνια μεγαλύτεροι από τον Hussayn). Ο νεαρός άντρας γλιστρούσε στα κρεβάτια τους και αναλάμβανε τον παθητικό ρόλο στη συνουσία μαζί τους. Παρόλο που ο Husayn απείχε από οποιαδήποτε παραστατική περιγραφή του τι ακριβώς διαδραματίζονταν κάτω από τα σεντόνια, εξηγούσε πώς οι νεαροί άντρες όφειλαν να ξυπνήσουν μετά και να κάνουν μπάνιο, μια επίπονη διαδικασία, δεδομένης της έλλειψης ζεστού νερού στα διαμερίσματά τους. Οι νεαροί άντρες μιλούσαν πού και πού για τον Abu Tartur «με γρήγορους λαθραίους ψυθίρους ακολουθούμενους από γρήγορα πνιχτά γέλια, που τα διέκποπτε ντροπαλοσύνη και η επιφυλακτικότητα». Ο Abu Tartur επέλεγε διαφορετικό σπουδαστή κάθε φορά. Είναι ασαφές και ίσως απίθανο να είχε επισκεφτεί τον νεαρό Taha, αν και ο δεύτερος θα «έστρεφε τις σκέψεις του» στα αυτά που θα έλεγαν οι νεαροί άντρες για τον Abu Tartur.

Από τo queer blog ‘A for Arabia’

Χτες βρισκόμουν στο αγαπημένο μου γκέι μπαρ στη Βυρηττό. Σε αυτό το μπαρ συχνάζουν πάρα πολλοί τουρίστες. Η μουσική βαρούσε, η διακόσμηση για το helloween κρεμόταν από το ταβάνι. Κάθησα με τον φίλο μου, ο οποίος είναι ο ιδιοκτήτης του μπαρ και ήπια το αγαπημένο μου ποτό για αργά, το Arraq.

Ξαφνικά ένας μεγάλος και θορυβώδης άντρας, ίσως έχοντας πιεί υπερβολικά πολύ, μπήκε στο μπαρ. Ήταν χαρούμενος και φανταχτερός και ήθελε ένα Arraq όπως εγώ. Συνέχιζε να με ρωτάει αν εγώ κι ο φίλος μου είμαστε ζευγάρι κι έτσι αρχίσαμε να μπαίνουμε στο παιχνίδι. Ήθελε να φιληθούμε και να αγγιχτούμε μπροστά του, και ρώτησε αν όλοι μας θέλαμε να κάνουμε παρτούζα. Άρχισε να με διασκεδάζει ο τρόπος που κατανάλωνε εμένα και τον φίλο μου ως αντικείμενα του πόθου του, κι έτσι άρχισα να μιλώ για τη Βυρηττό και το σεξ. Ο άντρας ήταν ανώτατος αξιωματούχος της Πρεσβείας της Αυστραλίας στο Κάιρο και επισκεπτόταν τη Βηρυττό για να ξεθυμάνει λιγάκι.

Εξύμνησε τον Λίβανο που είναι τόσο πολύ πιο ανεκτικός από την Αίγυπτο, όσον αφορούσε το σεξ, και καυχιόταν πώς είχε κατέβει σε μια συγκεκριμένη γωνιά της Βυρρητού και πηδήχτηκε με πέντε Σύριους εργάτες. Εδώ στο Λίβανο ο όρος “Σύριος εργάτης” σημαίνει έναν φτωχό άνθρωπο από τη Συρία δίχως νομικά έγγραφα ο οποίος κάνει όλες τις σκατοδουλειές για τους Λιβανέζους. Στο Κάιρο οι φτωχοί με τους οποίους έκανε σεξ έπρεπε να αγοραστούν με πολύ πιο διακριτικό τρόπο.

Κατά κάποιο τρόπο, είναι χάρις σε αυτούς τους γκέι άντρες στις πρεσβείες που αρχίσαμε να έχουμε λίγη απελευθέρωση ώστε να μπορούμε να ανοίγουμε γκέι μπαρ και κλαμπ προσανατολισμένα στο γκέι κοινό [είπε ο φίλος μου].

Πλέον, όταν η σημαία του ουράνιου τόξου είναι το “νέο μαύρο” για τους νεοφιλελεύθερους, τι σημαίνει γκέι απελευθέρωση σε έναν νεοφιλελεύθερο κόσμο με απαιτήσεις για ανοιχτές αγορές; Πλέον, όταν το γκέι είναι ΤΟ εργαλείο μέτρησης για τη δύση, ώστε να σταμπάρει μια χώρα στον παγκόσμιο νότο ως “εγκεκριμένη από τους Δυτικούς”, ποιες είναι οι απαιτήσεις;

Το Ισραήλ αντιλαμβάνεται την τάση και πλέον αυτοπροωθείται ως “το μόνο ασφαλές μέρος για γκέι άτομα στη Μέση Ανατολή”. Με αυτή την σφραγίδα έγκρισης από τη Δύση, το Ισραήλ είναι ροζ ξέπλυμα όχι μόνο για τα εγκλήματα και την κατοχή εις βάρος των Παλαιστίνιων, αλλά αποκρύπτει το γεγονός ότι το Ισραήλ είναι μια πάρα πολύ θρησκευόμενη, ομοφοβική και πατριαρχική κοινωνία. Ο Benjamin Paim έγραψε σε άρθρο στην The Jerusalem Post ότι το κυνήγι για ροζ δολλάρια έχει θέσει τη Βηρρυτό και το Τελ-Αβίβ σε μάχη ποιος θα καταστεί ΤΟ hotspot για τους γκέι στη Μέση Ανατολή.

Εάν αυτό είναι ακριβές, τι συμβαίνει στον κόσμο που πραγματικά κατοικεί εδώ όταν ο λευκός άντρας ακόμα μια φορά απαιτεί ανοιχτή αγορά και πρόσβαση γι’ αυτόν στην περιοχή; Τι συμβαίνει ότι η γκέι ζωή καθίσταται μια περιφραγμένη κοινωνία ώστε ο λευκός άντρας να επιτρέπει στον εαυτό του την απόλαυση του σεξ με καυτούς, καυλωμένους και απελπισμένους Άραβες; Η απελευθέρωση προορίζεται για τον φτωχό Σύριο εργάτη ή το παιδί Παλαιστίνιο πρόσφυγα που εργάζεται επιπλέον ώστε να επιτρέπει τους λευκούς άντρες, στις διακοπές τους, να τους παίρνουν τσιμπούκια στα συγκεκριμένα μέρη;

Είμαι πρόθυμος να απαλλαγώ απ’ όλα τα σύμβολα, εφόσον μια πολύχρωμη σημαία μετατρέπεται από σύμβολο προστασίας σε κρατικό σύμβολο ώστε να υποκρύψει τα εγκλήματα σε βάρος του πληθυσμού του.

The Sexual Outlaw: 12 Αλβανοί κι εγώ

Χυδαία είδη

Από το Vulgar Genres (Gay Pornographic and Contemporary Fiction) του Steven Ruscszycky

Στις Ηνωμένες Πολιτείες στα μέσα της δεκαετίας του 1960, μια υπόθεση έφτασε ενώπιον του Ανώτατου Δικαστηρίου, μια υπόθεση που σκόπευε να ρυθμίσει το ερώτημα της χυδαιότητας όπως την είχε ορίσει η περιβόητη απόφαση Ροθ το 1957. Οι εννιά εριστικοί γηραιοί άντρες έφτασαν στην κατάληξη ότι η χυδαιότητα απαιτούσε το έργο να είναι απολύτως χωρίς κανένα κοινωνικό αντίκρισμα.

Βουαλά! Υπήρξε μια περίσκεπτη παύση καθώς η χώρα χώνευε την απόφαση – και έφθανε στο συμπέρασμα ότι φυσικά και υπήρχε αποκαλυπτικό και αντισταθμιστικό αντίκρισμα ακόμα και στα πιο άθλια πορνογραφήματα. Οι πύλες άνοιξαν. Η πλημμύρα ξεκίνησε. Ξάφνου όλες οι παλιές υβριστικές λέξεις (και μερικές καινούριες) εμφανίστηκαν τυπωμένες, σχεδόν μέσα σε ένα βράδυ. Οι εκδότες δεν είχαν πλέον να γράψουν εισαγωγικές σημειώσεις που καταδίκαζαν αυτό που τύπωναν. Μπορούσαν απλά να υποδείξουν την κοινωνική σημασία της ερωτικής λογοτεχνίας και, ορίστε!, όλοι ήταν ικανοποιημένοι. Η απόφαση του δικαστηρίου είχε περισσότερες τρύπες κι από ένα σουρωτήρι, και εκδοτικοί οίκοι εμφανίστηκαν σαν μανιτάρια μετά τη βροχή.

Στο παραπάνω απόσπασμα, ο Samuel Steward, πορνογράφος, καλλιτέχνης τατουάζ και παλιότερα καθηγητής λογοτεχνίας, αναστοχάζεται για μια στιγμή της οποίας η σημασία είναι βαθιά υποτιμημένη για την κατανόηση εκ μέρους μας του γκέι μυθιστορήματος, της πορνογραφίας και της έντυπης κουλτούρας. Ο Steward έχει κατά νου την γρήγορη εξασθένηση των νόμων περί χυδαιότητας των ΗΠΑ στα μέσα του αιώνα, καθώς εξέλιπε το ενδιαφέρον της πολιτείας να λογοκρίνει άσεμνα μέσα, οδηγώντας σε μια αξιοσημείωτη αλλαγή στα είδη των κειμένων που ήταν διαθέσιμα για το γενικό αναγνωστικό κοινό. Φυσικά, η αφήγησή του αυτού του μετασχηματισμού δεν είναι και τόσο ακριβής: η έκρηξη στα πορνογραφικά κείμενα στις ΗΠΑ ήταν συνέπεια όχι μίας απόφασης αλλά μιας σειράς από αλληλοσχετιζόμενες αποφάσεις του Ανώτερου Δικαστηρίου που εκδόθηκαν μεταξύ του 1957 και του 1966, οι οποίες ήταν καθαυτές το παράγωγο αναρίθμητων μαχών στις αίθουσες των δικαστηρίων που έφταναν χρονικά μέχρι και πίσω στις αρχές του εικοστού αιώνα. Ενώ ο Steward παραποιεί τις ιστορικές λεπτομέρειες, η αφήγηση τού τι σήμαιναν αυτές οι αλλαγές για εκδότες, συγγραφείς και αναγνώστες είναι ακριβής. Η παρατεταμένη εξέλιξη από το δικαστήριο ενός νέου πλαισίου για την αξιολόγηση της χυδαιότητας όχι μόνο έκανε δυνατή την ταχεία εξάπλωση νέων αγορών για την πορνογραφία, οι οποίες συμπεριλάμβαναν τόσο τοπικές ποικιλίες όσο και εισαγωγές από όλο τον κόσμο, αλλά επίσης επέτρεψε στους εκδότες, και στο Grove Press ιδιαίτερα, να καταστήσουν λαϊκά τα κείμενα της νεωτεριστικής πρωτοπορίας, πολλά από τα οποία ήταν απαγορευμένα στις ΗΠΑ γιατί περνούσαν το όριο της σεξουαλικής ευπρέπειας στο όνομα της τέχνης. Ανταποκρινόμενος στις ελευθερίες που αποδόθηκαν στους εκδότες και συγγραφείς από αυτό το νέο νομικό πλαίσιο, ο δικηγόρος Charles Rembar, που ασχολείτο με υποθέσεις της Πρώτης Τροπολογίας, ανακήρυξε θριαμβευτικά αυτή τη στιγμή ως «το τέλος της χυδαιότητας» και προέβλεψε ότι η λογοκρισία ρητά σεξουαλικών συγγραφικών έργων θα μπορούσε σύντομα να ανήκει στο παρελθόν.

Δεδομένης της σημασίας που είχαν για τους συγγραφείς τέτοιες νομικές αλλαγές, είναι δελεαστικό να ακολουθήσουμε τον Rembar στην ερμηνεία του τέλους της χυδαιότητας, λίγο πολύ με όρους μιας αφήγησης προόδου. Εντούτοις, κατά τη διάρκεια των τελευταίων είκοσι ετών, ορισμένες ακαδημαϊκές, όπως οι Florence Dore, Loren Glass, Elisabeth Ladeson, Allison Pease και η Rachel Potter, έχουν υπογραμμίσει το βαθμό στον οποίο οι αλληλοσχετιζόμενες έννοιες της χυδαιότητας, της πορνογραφίας και της λογοκρισίας στην πραγματικότητα, όχι μόνο οδήγησαν στη διαμόρφωση ενός επίλεκτου λογοτεχνικού μοντερνισμού, αλλά είχαν και ρόλο κλειδί στην ευρύτερη διάδοσή του. Σύμφωνα με την Pease, η αισθητική θεωρία του δέκατου όγδοου και δέκατου ένατου αιώνα βασιζόταν στην πορνογραφία για να αποσαφηνίσει τη συγκεκριμένη, και συγκεκριμένα αισθητική, αξία της λογοτεχνικής γραφής. Εκεί που η τελευταία ενέπλεκε τον αναγνώστη στην αδιάφορη ενατένιση της ομορφιάς, η πρώτη έστρεφε την προσοχή προς τις ηδονές της σάρκας ιδίου ενδιαφέροντος. Πέρα από μια απλή περιγραφή συγκεκριμένων ιδιοτήτων του κειμένου, η διάκριση μεταξύ λογοτεχνίας και πορνογραφίας εξυπηρετούσε επίσης τους ιδεολογικούς σκοπούς της διαφοροποίησης των τάξεων. Ενώ γινόταν αντιληπτή ως το μέσον με το οποίο εξέφραζε κανείς τη διακεκριμένη θέση του, η ικανότητα να παράγει και να αναγνωρίζει κείμενα με χαρακτηριστική λογοτεχνική αξία ήταν επίσης κατανοητή πως ήταν διαθέσιμη μόνο στον πληθυσμό των Λευκών ανδρών κατόχων ιδιοκτησίας που ήταν και βασικά υπεύθυνοι για την άρθρωση τέτοιων αξιακών θεωριών. Σε αντίθεση, η πορνογραφία περιέγραφε μια ολοένα και αυξανόμενη αισθητικά κατώτερη μορφή γραφής που συσχετιζόταν με τις λαϊκές διασκεδάσεις των εργατικών τάξεων. Επομένως, η πορνογραφία ήταν αναγνωρίσιμη, όχι μόνο με όρους χοντροκοπιάς, αλλά επίσης με όρους συσχετισμού εξουσίας που την υπέτασσε η λογοτεχνία ως τέχνη του σκεπτόμενου άνδρα.

Στις αρχές του εικοστού αιώνα, οι συγγραφείς αναζητούσαν να διαρρήξουν τόσο τα αισθητικά όσο και τα κοινωνικά όρια μέσα από την εσκεμμένη ενσωμάτωση ξεκάθαρου σεξ στο έργο τους. Ο στόχος δεν ήταν διεγείρουν τον αναγνώστη αλλά να φέρουν το αισθητικό να επιδράσει στην σεξουαλικοποιημένη εσωτερικότητα του υποκειμένου: σε αντίθεση με τον πορνογράφο που κυλιόταν στη βρώμα, η λογοτεχνική ιδιοφυΐα μετασχημάτιζε το σεξ σε τέχνη. Τέτοιου είδους λογοτεχνικοί νεωτερισμοί έθεσαν το σκηνικό για τις δίκες χυδαιότητας στις ΗΠΑ στις αρχές του εικοστού αιώνα, οι οποίες με τη σειρά τους οδήγησε στην αύξηση της διεθνοποιημένης επαγγελματικής κουλτούρας από συγγραφείς, εκδότες και δικηγόρους της Πρώτης Τροποποίησης οι οποίοι αναζητούσαν να καταστείλουν όχι μόνο τη λογοκρισία αλλά επίσης και την μη εγκεκριμένη πώληση πειρατικών εκδόσεων. Γύρω στα μέσα του εικοστού αιώνα, οι συγγραφείς, κριτικοί και ακαδημαϊκοί είχαν καταστήσει επιτυχώς δημοφιλείς τις αξίες του κοινωνικού ρεαλισμού, σύμφωνα με τις οποίες η λογοτεχνία έπρεπε να αναπαριστά τη ζωή σε κάθε άθλια λεπτομέρειά της, και του λογοτεχνικού μοντερνισμού, που πρέσβευε την «τέχνη για την τέχνη», με τέτοιον τρόπο ώστε μπορούσαν να εξυπηρετήσουν ως πειστικά επιχειρήματα για την υπεράσπιση αμφιλεγόμενων κειμένων στις δικαστικές αίθουσες του έθνους. Το 1966, η αυξανόμενη αποδοχή της ικανότητας της λογοτεχνίας να αναπαριστά την ανθρώπινη σεξουαλικότητα θα οδηγούσε τον Steven Marcus να επιχειρηματολογήσει ότι η διέγερση η ίδια ήταν μια αποδεκτή απόκριση στη λογοτεχνία. Επιπλέον, εφόσον οι φιλελεύθερες δημοκρατικές κοινωνίες συμβιβάζονταν με αυτό το δεδομένο, τότε η ίδια η πορνογραφία θα σταματούσε να υπάρχει: «Η πορνογραφία, στο κάτω κάτω, δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια αναπαράσταση των φαντασιώσεων της νηπιακής σεξουαλικής ζωής», παρατήρησε ο Marcus στην κατάληξη της μελέτης του της Βικτωριανής πορνογραφίας. «Κάθε άνδρας που μεγαλώνει πρέπει να περάσει από ένα στάδιο της ύπαρξής του, και δεν μπορώ να δω κανένα λόγο να θεωρούμε ότι η κοινωνία μας, στην ιστορία της ζωής της, δεν θα έπρεπε να περάσει επίσης από μια τέτοια φάση».

Φυσικά, η πρόβλεψη του Marcus δεν πραγματοποιήθηκε – και οι μελετητές έχουν εξηγήσει γιατί, παραθέτοντας λεπτομερείς αφηγήσεις της ιστορίας εκείνης της στιγμής. Όμως, γνωρίζουμε πολύ λιγότερα για το τι συνέβη μετά, όταν η «πορνογραφία» δεν ήταν πλέον απλά η βρισιά της «αισθητικής ανωριμότητας» που προέβλεπε μια καταδίκη για χυδαιότητα αλλά αναφερόταν αυξανόμενα σε ένα είδος αναπαράστασης και μια ημι-νόμιμη εξειδικευμένη αγορά για συγκεκριμένους πληθυσμούς αναγνωστών. Συνεχίζοντας να παραμελούν αυτά τα στοιχεία, οι μελετητές μπαίνουν σε κίνδυνο να ευθυγραμμιστούν υπερβολικά πολύ με το νόμο, χάνοντας το ενδιαφέρον για τα πορνογραφικά κείμενα όταν, όπως δηλώνει η Pease, «συγκεκριμένες και ανοιχτές αναφορές σε σεξουαλικές πράξεις και σεξουαλικοποιημένα σώματα [είναι] τόσο πολύ μέρος της λογοτεχνίας, συμπεριλαμβανομένων έργων υψηλής πολιτισμικής και αισθητικής θέσης, που όμως σήμερα δεν είναι σχεδόν άξια προσοχής». Για τον Steward, το τέλος της χυδαιότητας δεν ήταν τόσο ένα τέλος όσο μια αρχή, κάτι που άξιζε να παρατηρήσεις, ειδικά για πολλούς γκέι άντρες που αποκτούσαν αυξανόμενα συνείδηση του εαυτού τους ως μέλη μια ξεχωριστής μειονότητας μέσα από το διάβασμα των βιβλίων που συγγραφείς σαν τον Steward είχαν αρχίσει να τυπώνουν. Η αφήγησή του για αυτή την αλλαγή είναι επίσης υπαινικτική: η υπόγεια μεταφορά που χρησιμοποιεί τον αποτρέπει να πέσει εύκολα στο είδος της ευθείας αφήγησης της «απο-καταστολής» που είχαν αδυναμία συγγραφείς όπως ο Rambar και ο Marcus.  Αντί για λόγο δίχως περιορισμούς, υπάρχει μια αίσθηση ότι κάτι άλλαξε με το ξέπλυμα των άσεμνων λέξεων και το σύμπλεγμα μικροπωλητών βρωμιάς που φύτρωσε κατά μήκος και πλάτος του εκδοτικού τοπίου του έθνους. Μέσα στη νέα πολιτισμική οικολογία που φαντασιώνεται ο Steward, το νόημα και η σημασία όλων αυτών των άσεμνων λέξεων απέχει πολύ από το να είναι ξεκάθαρο.

12 Αλβανοί κι εγώ

Του gayskllav στο blogspot

Το αυτοκίνητο έφτασε στο Μενίδι. Είχε αρχίσει να πέφτει το τελευταίο φως της μέρας. Μπήκε με το αμάξι στο χωματένιο δρομάκι που οδηγούσε στο θερμοκήπιο. Δεν ήταν κανένας.

–Αν θες να μην το κάνεις, πες το μου. Μπορούμε να φύγουμε.

–Μη φοβάσαι, θα περάσουμε καλά. Θέλω να σου δείξω πόσο σε αγαπώ, κι αυτός είναι ένας ωραίος τρόπος. Ξεκίνα, είμαι έτοιμος, αφέντη μου.

–Εντάξει, τότε γδύσου, γιατί αργήσαμε.

Έβγαλα τα ρούχα μου, όλα εκτός από τα εσώρουχά μου. Ο αφέντης με έδεσε με μια αλυσίδα και με διέταξε να προχωράω στα τέσσερα. Σέρνοντάς με, με πήγε στο σπίτι των δώδεκα Αλβανών που ζούσαν όλοι μαζί σε ένα δωμάτιο. Ήταν όλοι ενημερωμένοι για το τι θα συνέβαινε απόψε τη νύχτα.

Στο σπίτι μάς υποδέχτηκε ο Alban. Χαιρέτησε τον αφέντη μου και με οδήγησε στο δωμάτιο. Ήταν ένα μικρό βρώμικο δωμάτιο, με τρία διπλά κρεβάτια, λερωμένα ρούχα εδώ κι εκεί, πεταμένα μέσα σε λάσπες.

Ο Alban μου έδωσε αμέσως μια βούρτσα και έναν κουβά με νερό και με διέταξε να πλύνω το πάτωμα. Ήταν μόνο αυτός στο δωμάτιο. Οι υπόλοιποι δεν είχαν έρθει ακόμη από τη δουλειά.

Σφουγγάρισα και έπλυνα το δωμάτιο όσο μπορούσα καλύτερα. Όμως αυτό δεν κράτησε για πολύ καθαρό. Μέσα σε δέκα λεπτά είχε γεμίσει από λάσπες και Αλβανούς που ήρθαν από τη δουλειά.

Ο αφέντης με παρέδωσε στον Shefqet, έναν πενηντάχρονο που από εκείνη τη στιγμή θα αναλάμβανε την αρχηγία της επιχείρησης.

O Shefqet, αφού διέταξε όλους να καθίσουν κάτω, με πλησίασε. Κρατούσε στα χέρια του μια βέργα και άρχισε να τη σέρνει στην πλάτη μου. Ήμουν πεσμένος στα τέσσερα φορώντας μόνο το βρακί μου.

–Λοιπόν, Έλληνα, για βγάλε το βρακί σου να δούμε τι θα γαμήσουμε απόψε.

Υπάκουσα αμέσως. Έβγαλα το βρακί μου και τώρα ήμουν εντελώς γυμνός μπροστά σε δώδεκα Αλβανούς, δεκατρείς μαζί με τον αφέντη μου.

–Από ό,τι βλέπω, δεν έχει άσχημο κορμί. Κι ο κώλος σου, από ό,τι μας είπε ο αφέντης σου, αντέχει.

Πήρε την αλυσίδα και με έδεσε από το πόδι σε έναν στύλο που βρισκόταν ακριβώς στη μέση του δωματίου. Έπειτα πήρε μια καρέκλα και κάθισε.

–Πλησίασε, βγάλε μου τα παπούτσια και τις κάλτσες και γλείψε μου καλά τα πόδια. Απόψε θα είμαι εγώ ο αφέντης σου και θα κάνεις ό,τι σου λέω.

Άρχισα να γλείφω τα ιδρωμένα πόδια του πενηντάχρονου Αλβανού, βάζοντας τη γλώσσα μου ανάμεσα στα ιδρωμένα δάχτυλά του και ρουφώντας όπως έπρεπε τις βρωμιές του. Αφού έκανα τα πόδια του να γυαλίζουν, μου είπε να σταματήσω.

–Βλέπω πόσο πολύ σου αρέσει αυτό που κάνεις, γι’ αυτό λέω να γευτείς όλων μας τα πόδια. Κι εγώ θα σου συστήνω έναν έναν τους φίλους που απόψε θα σε γαμήσουν.

Περπατώντας με τα τέσσερα, έβγαζα τις λασπωμένες μπότες του καθένα, έπειτα τις κάλτσες και ενώ έγλειφα ο Ινταέτ με σύστηνε:

–Reshat 45 χρονών, Fatmir 45 χρονών, Gentian 38 χρονών, Pellumb 32 χρονών, Perparim 27, Agim 25, Alban 25, Ilber 28, Beshnik 23, Kastriot 37, και τελευταίος ένας 16 χρονών, ο Mehmet.

–Τώρα θέλω να μαζέψεις όλες τις κάλτσες με το στόμα σου και να τις βάλεις σε εκείνη την κατσαρόλα.

Υπάκουσα.

–Και τώρα μάζεψε όλες τις μπότες με τα δόντια σου και βάλ’ τες έξω από το δωμάτιο.

Εκτέλεσα την εντολή.

Οι Αλβανοί άρχισαν να διαμαρτύρονται. Είχαν ήδη καυλώσει και ήθελαν να ξεκινούσε το κύριο πιάτο αυτής της βραδιάς.

–Άντε, θέλουμε να γαμήσουμε.

–Ακούς τι λένε. Έλα, λοιπόν, να σε ετοιμάσω. Ο αφέντης σου μας έλεγε ότι ισχυρίζεσαι ότι την πούτσα του μπορείς να την καταλάβεις όταν είναι μέσα σου, ακόμη και τυφλός. Θα κάνουμε ένα παιχνίδι λοιπόν. Θα σε γαμήσουμε όλοι μέχρι να χύσουμε στον κώλο σου, και αν καταλάβεις ποιος είναι ο αφέντης σου, έχει καλώς. Ειδάλλως, θα σε τιμωρήσουμε γιατί λες ψέματα.

Πήρε μια ταινία και μου έκλεισε τα μάτια. Με άρπαξαν γρήγορα δύο και με έδεσαν στον στύλο. Αισθάνθηκα ότι οι δώδεκα Αλβανοί είχαν ήδη κατεβάσει τα παντελόνια τους και έπαιζαν την πούτσα τους.

–Είσαι έτοιμος. Μερικοί από μας έχουν μεγάλες ψωλές, κι ίσως να υποφέρεις. Μην τολμήσεις όμως να φωνάξεις γιατί θα τιμωρηθείς σκληρά.

Άκουγα τα ξυπόλυτα πόδια τους να με πλησιάζουν. Κρατούσαν στα χέρια τους ένα στυλό και έγραφαν το νούμερο και το όνομά τους στην πλάτη μου. Έπειτα γονάτιζαν πίσω μου και μου έχωναν την ψωλή τους μέσα μου. Άλλος έφτυνε στον κώλο μου πριν αρχίσει, άλλος μου έδινε να πιπιλάω το βρώμικο δάχτυλό του, άλλος με χτύπαγε με δύναμη στα κωλομέρια, άλλος τραβούσε τα κωλομέρια μου, για να ανοίξω περισσότερο, άλλος άλειφε την τρύπα μου με λάσπη πριν μπει, άλλος με έβριζε, όλοι όμως στο τέλος έχωναν την πούτσα τους στο στόμα μου για να τους την καθαρίσω.

Πριν μπει μέσα μου κάποιος, έπρεπε να φωνάζω το νούμερο στα αλβανικά.

Ο κώλος μου είχε ανοίξει διάπλατα σαν ανοιγμένο τριαντάφυλλο. Τα χύσια έτρεχαν σαν ποτάμια στα μπούτια μου. Άλλοι έχυναν αμέσως, άλλοι δεν έλεγαν να τελειώσουν, άλλοι έμπαιναν ρυθμικά, άλλοι βίαια με δυνατές ψωλιές. Όλο το κορμί μου είχε μουδιάσει από τον πόνο. Όσοι είχαν τελειώσει είχαν συγκεντρωθεί γύρω μου και παρακολουθούσαν με ενδιαφέρον τους πιο μεγάλους πούτσους που με γαμούσαν, αυτούς που είχε αφήσει ο Shefqet τελευταίους για να με ξεσκίσουν. Μέσα μου τα χύσια με είχαν πλημμυρίσει και με έτσουζαν φοβερά εκεί που είχα γδαρθεί.

Κανείς δεν σταματούσε να με γαμάει πριν τα αρχίδια του ξεφορτώνονταν μέσα μου τα υγρά τους.

Είχα χάσει τον έλεγχο, όμως έπρεπε να έχω το μυαλό μου στο νούμερο επτά. Όσο πόνο και να ένιωθα, δεν έπρεπε να χαθεί από το μυαλό μου το νούμερο επτά.

Αφού με γάμησαν όλοι, ο Mehmet μου έβγαλε την ταινία από τα μάτια, και ο αφέντης μού έδωσε την άδεια να ξαπλώσω στο πάτωμα. Τότε είδα εμπρός μου δεκατρείς, μαζί με τον αφέντη μου, Αλβανούς, γυμνούς, ιδρωμένους, να παίζουν τις ψωλές τους και να γελούν.

-Λοιπόν, πες μας. Ποιος ήταν ο αφέντης σου;

–«Στατ» ψέλλισα. «Στατ».

Αμέσως το γέλιο σταμάτησε, γιατί προς το παρόν είχα γλιτώσει την τιμωρία γιατί είχα βρει ότι έβδομος με είχε γαμήσει ο αφέντης μου.

Αφού με είχαν γαμήσει όλοι, έκατσαν στα κρεβάτια τους να ξεκουραστούν, έβαλαν ρακί και έπιναν, και αλβανικά τραγούδια στο κασετόφωνο. Εμένα με είχαν διατάξει να τους πλύνω τα πόδια. Μου είχαν δώσει να φορέσω κάτι βρώμικα εσώρουχα που μύριζαν τσιμέντο και γυρνούσα με έναν κουβά νερό. Και μια πετσέτα στους ώμους. Έπρεπε να τηρήσω την ιεραρχία από τον πιο γέρο έως τον νεότερο. Το νερό του κουβά δεν με άφηναν να το αδειάζω και αυτό μου κίνησε υποψίες. Αφού τελείωσα πλένοντας και τα πόδια του Mehmet, μου έδωσαν ένα ποτήρι και μου είπαν να πιω το νερό του κουβά. Υπάκουσα σαν καλός σκλάβος στην εντολή και ήπια το βρώμικο νερό, γευόμενος τα απόνερα από το πλύσιμο των ποδιών τους.

Τότε σηκώθηκε ο Kastriot:

–Ήρθε η ώρα, είπε. Με πλησίασε κι άρχισε να μου δένει και πάλι τα χέρια με ένα σχοινί. Το αφεντικό σου, μου είπε, μου χρωστάει 100 ευρώ. Μπορείς να τον βγάλεις από τη δύσκολη θέση, όμως, αν δεχθείς να σε μαστιγώσω μπροστά σε αυτόν και σε όλους εδώ 100 φορές. Μπορείς ενώ σε μαστιγώνω να φωνάξεις «έλεος» στα αλβανικά κι εγώ θα σταματήσω. Αλλά τότε το αφεντικό σου θα εξακολουθεί να μου χρωστάει 100€. Τώρα θα δείξεις πόσο πιστός του είσαι, και πόσο είσαι διατεθειμένος να τον υπηρετήσεις στα δύσκολα.

Ο Agim και o Beshnik με είχαν γδύσει τελείως και με είχαν κρεμάσει από κάτι τσιγκέλια που κρέμονταν από το ταβάνι και τα πόδια μου πατούσαν το έδαφος μόνο στις μύτες των ποδιών μου. Ο Kastriot άγγιξε με τα δάχτυλά του το τεντωμένο μου κορμί και μέτρησε με το χέρι του τα κόκαλα του στήθους μου. Ύστερα πήρε κάτω από το κρεβάτι του ένα καμτσίκι που είχε φέρει από την Αλβανία και ήταν αυτό που χτυπούσαν τα βόδια.

Οι υπόλοιποι ξάπλωσαν στα κρεβάτια τους για να απολαύσουν το θέαμα.

–Ετοιμάσου, πούστη, να υποφέρεις πολύ σήμερα. Λιπόθυμο θα σε αφήσω, παλιοκαριόλη. Ήταν το όνειρό μου να δείρω ένα ελληνικό σκουλήκι σαν κι εσένα, είπε.

O Ilber είχε πάει στην τουαλέτα και είχε φέρει έναν κουβά γεμάτο με κάτουρο. Από χθες όλοι οι Αλβανοί κατουρούσαν σε αυτόν τον κουβά και μάζευαν το κάτουρό τους για τις ανάγκες του αποψινού σκηνικού .

–Πούστη, απόψε θα σου κάνω την τιμή να σε μαστιγώσουμε βουτώντας το μαστίγιο σε ιερό κάτουρο, είπε ενώ είχε ήδη βουτήξει το μαστίγιο στον κουβά.

–Ξέρεις, το μαστίγωμα με τον βούρδουλα βρεγμένο δίνει πολύ καλύτερο ήχο καθώς σπάει πάνω στη σάρκα, απλά τσούζει πολύ περισσότερο. Αλλά αυτό δεν με νοιάζει καθόλου, δήλωσε, αφήνοντας τον βούρδουλα να απορροφήσει κάτουρο.

–Μια πόρνη σαν εσένα δεν χρειάζεται ιδιαίτερη προετοιμασία, μου είπε και βούτηξε τον βούρδουλα, τον σήκωσε ψηλά και πίσω του το μαστίγιο, και εγώ έκλεισα τα μάτια.

Το τράνταγμα που προκαλούσε το μαστίγιο στο κορμί μου καθώς ανεβοκατέβαινε με λύσσα ήταν η μόνη κίνηση που έκανε το σώμα μου. Ο βούρδουλας τυλιγόταν γύρω από το κορμί μου και εκεί που έσκαγε η άκρη του μου έδινε χιλιάδες τσιμπήματα σαν να με τρυπούσαν βελόνες. Σταγονίδια κάτουρου τιναζόταν σε κάθε χτύπημα. Καθώς έφτυνα όσα από αυτά μπήκαν μαζικά στο στόμα μου, ο Kastriot ήρθε κοντά μου και μου έριξε δύο τρία δυνατά χαστούκια ουρλιάζοντας:

–Βρωμιάρη, σταμάτα να φτύνεις γιατί θα σε βάλω να τα καταπιείς όλα, σκύλε, γαμημένε.

Σταμάτα να φτύνεις και μέτρα. Μέτρα!

Γύρισε και βούτηξε και πάλι το μαστίγιο στα κάτουρα. Έσερνε τον βούρδουλα στο πάτωμα και πήγε πίσω μου για να συνεχίσει, μαστιγώνοντας την πλάτη μου. Σε δέκα λεπτά ήμουν ήδη βαθιά μαρκαρισμένος με βαθυκόκκινες γραμμές παντού, από τα μπράτσα μου ως τα μπούτια μου.

Σε λίγο πια έχασα την επαφή με την πραγματικότητα. Το κεφάλι μου έγερνε πότε πίσω πότε εμπρός. Ο ήχος του βούρδουλα καθώς έσχιζε τον αέρα και ένα κλαψιάρικο αλβανικό τραγούδι ήταν τα μόνο που ακούγονταν, αφού έχασα τη δύναμη να φωνάζω. Απλά ψιθύριζα τον αριθμό των χτυπημάτων. Κρεμόμουν σαν μια άψυχη κούκλα.

Όμως όταν είδε ο Μούσα ότι σχεδόν είχα χάσει τις αισθήσεις μου, σταμάτησε. Διέταξε να χύσουν πάνω μου έναν κουβά κρύο νερό για να συνέλθω. Μετά έκανε νόημα στον Mehmet και αυτός πλησίασε πίσω μου, και μου έχωσε τη μύτη από το μπουκάλι ενός τσίπουρου στον κώλο. Με το μπουκάλι στον κώλο θα συνεχιζόταν το μαστίγωμά μου.

–Θέλω να πονάει όταν τον μαστιγώνω.

Συνήλθα και ξαναένιωσα τον βούρδουλα να σκάει πάνω μου.

Σε λίγο σταμάτησε και πάλι, με πλησίασε και μου είπε στο αυτί:

–Είσαι σε άθλια κατάσταση. Πες «έλεος» στα αλβανικά και θα σε αφήσω.

–Δεν ξέρει αλβανικά, άρχισαν να γελάνε οι άλλοι, δεν θα σ’ το πει ποτέ.

–Το ξέρω, είπε ο Kastriot γελώντας. Αυτό θέλω. Να συνεχίσω μέχρι τέλους.

Και συνέχισε. Μετά τα εβδομήντα χτυπήματα, δεν είχα το κουράγιο άλλο να μετράω και τότε ανέλαβαν οι θεατές το καθήκον μου. Μέτραγαν δυνατά τον αριθμό των χτυπημάτων μέχρι που ο Kastriot τελείωσε το έργο του, κι έβαλε το πουκάμισό του. Με άφησαν για λίγο ακόμη κρεμασμένο για να απολαύσουν το θέαμα, γυρνώντας γύρω μου και ακουμπώντας στις πληγές μου. Ύστερα έκοψαν απότομα τα σχοινιά και βρέθηκα στο πάτωμα.

Μέσα στον πόνο μου είπα τη λέξη «μεσίρ». Τώρα πια το χρέος του αφέντη μου είχε σβήσει και μπορούσα να πω τη λέξη «έλεος» στα αλβανικά.

Το βράδυ με πέταξαν σε μια μικρή αποθηκούλα και με κλείδωσαν. Νόμιζα ότι μέχρι το πρωί θα έβρισκα την ησυχία μου. Όμως είχα άδικο. Ο Alban, ξάδερφος του αφέντη μου, και ένας άλλος που στην αρχή δεν τον γνώρισα μέσα στο σκοτάδι. Όταν όμως ο Alban άναψε μια λάμπα, είδα ότι ήταν ο αδερφός του ο Argjir.

–Έχεις επισκέψεις, σκλάβε. Γουστάρεις ένα παρτουζάκι; Νομίζω ότι οι συγγενείς του αφέντη έχουν περισσότερα δικαιώματα στον σκλάβο του.

Έκλεισαν την πόρτα, έβαλαν τον σύρτη και κατέβασαν τα παντελόνια τους παίζοντας με τα καυλιά τους.

–Τώρα, πούστρα, θα φας ένα υπέροχο αλβανικό γαμήσι. Εμπρός, γδύσου, με διέταξαν.

Έγλειφα πότε την πούτσα του ενός πότε του άλλου. Μετά ο Argjir μου λέει. «Έλα πούστη, στήσου να σε γαμήσω».

Όπως ήμουν σκυφτός στον Alban και του έπαιρνα τσιμπούκι, έστησα τον κώλο μου στον Argjir ο οποίος ήταν ήδη πίσω μου και μου έδινε δυνατές ξυλιές στον κώλο. Μου τον έχωσε και όσο κι αν παρακαλούσα να κάνει πιο σιγά, αυτός δεν καταλάβαινε τίποτα, με έσκιζε σαν λυσσασμένος. Ο Alban είχε πιάσει το κεφάλι και μου έχωνε όλο τον πούτσο του στο στόμα για να μη φωνάζω δυνατά.

–Έλα, πούστη, γαμήσι δεν ήθελες, θα το έχεις. Θα σε σκίσουμε, μου λέγανε.

Πόναγα γιατί ο Argjir με ξέσκιζε χωρίς έλεος, αλλά ευτυχώς έχυσε γρήγορα και βγήκε από πίσω μου για να έρθει ο Alban. Μου τον έχωσε ενώ ο Argjir μου ζήτησε να του τον γλείψω. Την ώρα που του τον έγλειφα, μου έδινε σφαλιάρες προστάζοντάς με να του τον καθαρίσω καλά. Δεν πρόλαβα να τελειώσω με τον Argjir, με έχυσε και ο Alban. Μου έχωσαν και οι δύο τις ψωλές τους στο στόμα και μου ζήταγαν να τα καταπίνω.

Μόλις τελειώσαμε και σηκώθηκα, καθώς έπαιζα την ψωλή μου, ο Argjir μου έπιασε τον κώλο και μου έβαλε κωλοδάχτυλο λέγοντας μου «έλα χύσε και συ, πουστάρα».

Δεν πρόλαβε να το πει και έχυσα στη χούφτα μου.

Φύγανε γελώντας, αφού με κλείδωσαν και πάλι στην αποθηκούλα.

Η αποθηκούλα συνέχισε να έχει κίνηση όλο το βράδυ. Άκουσα φωνές. Η πόρτα ξεκλείδωσε και μπήκαν μέσα ο Reshat, ο Fatmir, ο Gentian, ο Perparim και ο Agim. Μισομεθυσμένοι και μισόγυμνοι, είχαν ήδη κατεβάσει τα παντελόνια τους και έπαιζαν τις ψωλές τους. Φυσικά μου ζήτησαν να βγάλω το βρακί μου και γονατιστός άρχισα να γλείφω τα μεγάλα καυλιά τους. Τους γλείφω τα αρχίδια, τους χαϊδεύω τον κώλο και αυτοί με φωνάζουν «Πούστη, καριόλη, Έλληνα, πούστη, σκύλε». Μου τραβάνε τα μαλλιά και με προστάζουν να ανοίξω το στόμα μου κι αρχίζουν να με φτύνουν στο στόμα με ροχάλες. Με σφαλιαρίζουν και συνεχίζουν να με φτύνουν.

–Πούστη, με προστάζει ένας από αυτούς, τώρα θα γλείψεις αλβανικό κώλο. Στήνονται στη σειρά και εγώ αρχίζω με τη γλώσσα μου να γλείφω τους κώλους των Αλβανών γαμιάδων μου. Ρουφούσα τα αρχίδια τους. Αφού σκούπισα καλά τις τρύπες τους, με χτυπήσανε άγρια στον κώλο και με βάλανε να γλείψω τα βρώμικα πόδια τους. Είχα καυλώσει τρελά.

Στη συνέχεια, με βάλανε στο πάτωμα με το κεφάλι κάτω και τον κώλο τουρλωμένο και ένας ένας μου γάμαγε τον κώλο μου άγρια χτυπώντας με. Κάθε φορά που έβγαινε η πούτσα του από τον κώλο μου, μου τη φέρνανε στο στόμα να τη σκουπίσω.

Έπειτα, σε έναν δεύτερο γύρο, με χύσανε στο στόμα και οι πέντε πουτσαράδες Αλβανοί. Το στόμα μου γεμάτο χύσια. Στη συνέχεια κάλεσαν τον Bashkim τον αφέντη μου και παρουσία του με κατουρήσανε στο στόμα και με πέταξαν στα πόδια του.

Ένιωθα ένα σκουπίδι.

–Σε είχα προειδοποιήσει να μη δεχτείς την πρόσκληση. Οι Αλβανοί είναι σκληροί όταν γαμάνε.

Εγώ σύρθηκα στο πάτωμα, έπιασα τα πόδια του και άρχισα να τα φιλάω.

–Γάμησέ με, του ζητούσα. Γάμησέ με κι εσύ.

–Το ξέρεις ότι αυτό δεν γίνεται. Σήμερα θα σε γαμήσουν όλοι εκτός από μένα. Είπε και έφυγε κλειδώνοντας και πάλι την πόρτα.

Ήταν Σάββατο πρωί και με έβαλαν να δουλεύω στο θερμοκήπιο. Επιστάτες ήταν ο Alban, ο Perparim και ο Mehmet, που με κάτι ελαστικές βίτσες στα χέρια με μαστίγωναν καθώς μετέφερα κοπριά από τη μία μεριά στην άλλη. Το αφεντικό θα έλειπε όλη τη μέρα και σήμερα θα έκανα τον σκλάβο τους. Ξυπόλυτος πάνω στις λάσπες, φορώντας μόνο τα εσώρουχα, που και αυτά είχαν κουρελιαστεί από τις βιτσιές, κουβάλαγα τη βρωμερή κοπριά, πατώντας κουτσουλιές και κόπρανα ζώων. Βρώμαγα σαν γουρούνι και συνεχώς άκουγα τον ήχο του μαστιγίου και τις απειλές των επιστατών να μου φωνάζουν να κάνω πιο γρήγορα. Όταν καμιά φορά γλιστρούσα μέσα στις λάσπες, μαζεύονταν όλοι γύρω μου και με χτυπούσαν να σηκωθώ.

Αφού τελείωσα τη δουλειά, ήρθε η ώρα της διασκέδασης.

Ο Alban με έδεσε πάλι από τον λαιμό και με έσυρε σε ένα σημείο όπου αφόδευαν οι Αλβανοί.

Ο Perparim και ο Mehmet ήρθαν εμπρός μου και κατέβασαν τα βρακιά τους. Άρχισαν να αφοδεύουν εμπρός μου χωρίς ντροπή. Αφού τελείωσαν έστησαν τον κώλο τους μπροστά από τα μούτρα μου. Ο Alban με έπιασε από τα μαλλιά και έχωσε τη μύτη μου στον κώλο των Αλβανών για να μυρίσω τους χεσμένους κώλους τους.

–Νομίζω ότι ήρθε η ώρα να μας δείξεις και εσύ πώς χέζεις. Εμπρός κάτσε στα γόνατά σου. Τι λες, βρωμιάρη, θα τα καταφέρεις να γλείφεις τον πούτσο μου ενώ θα χέζεις; Ελπίζω να το κάνεις, για το καλό σου.

Ο Alban είχε κατεβάσει ήδη το παντελόνι του. Στο χέρι του κρατούσε τη βίτσα.

–Δεν θα αρχίσεις μέχρι να σου πω, είπε, και σημάδεψε με το καυλί του το πρόσωπό μου. Πάρ’ το στο στόμα σου και γλείφ’ το μου.

–Μάλιστα, είπα εγώ, και έχωσα το πουτσοκέφαλο στο στόμα μου πιπιλώντας το.

–Χέσε, σκύλε, μου είπε ενώ με χτυπούσε στην πλάτη με τη βίτσα. Ο κώλος μου ελευθερώθηκε και ένα ποτάμι ξεχύθηκε στις λάσπες ενώ ταυτόχρονα άρχισα να κατουράω στα πόδια του Alban.

–Έλα, πούστη, συνέχισε. Γλείφε την ψωλή μου μέχρι να χύσω.

Άρχισα να του παίζω τα μικρά αρχίδια με πάθος. Ο πούτσος του σπαρταρούσε στο στόμα μου και άρχισε να χύνει.

-Πάρ’ τα όλα στο στόμα σου. Μην τα καταπιείς. Θέλω να δω πώς γλείφεις τα χύσια μου πρώτα, είπε, και τράβηξε έξω την παλλόμενη ψωλή του. Τα χύσια πασάλειψαν τα χείλια μου.

–Γλείφ’ τα όλα, με διέταξε. Ωραία, έτσι μπράβο, τώρα μπορείς να τα καταπιείς. Ωραία. Τώρα μπορείς να μου καθαρίσεις την ψωλή. Καθάρισε τη μέχρι να γυαλίζει από τα σάλια σου. Ωραία, σκύψε τώρα και καθάρισέ μου τα δάχτυλα των ποδιών μου από τα κάτουρά σου. Θα έπρεπε να σε τιμωρήσω για αυτό που έκανες, αλλά έχε χάρη που μου έκανες πολύ καλό τσιμπούκι.

–Τώρα θέλω εγώ να κατουρήσω. Στάσου ακίνητος, είπε, και άρχισε να κατουράει στο πρόσωπό μου. Έκλεισα τα μάτια ενώ συνέχισε να κατουράει στο μισόκλειστο στόμα μου. Μετά έπιασε τον πούτσο του και τον χαμήλωσε στέλνοντας τα κάτουρά του να πέσουν στα στήθη μου. Κυλούσαν σαν ρυάκια στο στομάχι, στην κοιλιά και στον πούτσο μου, για να καταλήξουν στις λάσπες μαζί με τα σκατά μου.

–Εμπρός, άνοιξε το στόμα σου. Η ψωλή μου θέλει καθάρισμα. Άνοιξα το στόμα μου και πάλι και η υγρή ψωλή του γλίστρησε μέσα. Την έγλειψα.

–Βρωμάς σαν γουρούνι. Τράβα πλύσου, είπε, και μου έδειξε το νερό.

–Πριν όμως, θέλω να σε δω να τραβάς μαλακία. Και θα σε μαστιγώνω την ώρα που θα μαλακίζεσαι. Και ο Perparim θα χύσει στον κώλο σου όταν χύσεις, είπε, και ήδη ο Perparim είχε βγάλει την πούτσα του έξω. Ο Mehmet με μαστίγωνε στα κωλομέρια, ο Perparim γονάτισε και χωρίς δισταγμό έχωσε την ψωλή του μέσα μου και εγώ τραβούσα μαλακία. Ο κώλος μου ζεμάταγε. Έπιασα το πουλί μου και άρχισα να μαλακίζομαι.

Οι βουρδουλιές έπεφταν βροχή.

–Έτσι μπράβο. Γάμα τη χούφτα σου. Άλλωστε, είναι το μόνο που μπορείς να γαμήσεις, έλεγε ο Alban και οι άλλοι έσκασαν στα γέλια. Ξαφνικά ένα ποτάμι από χύσια έπεσαν στα κωλομέρια μου. Ο Perparim είχε βγάλει απότομα την ψωλή του από μέσα μου και έχυνε, την ίδια στιγμή που και ο Mehmet έχυνε στο ίδιο σημείo. Η βίτσα πέτυχε μερικές χονδρές σταγόνες χύσι, τινάζοντας το τριγύρω. Είχα το δικαίωμα να χύσω αφού όλοι οι αφέντες μου είχαν τελειώσει. Έχυσα πολύ και εξουθενωμένος έπεσα πάνω στα χύσια μου.

–Σήκω πάνω και καθάρισε τις ψωλές μας, είπαν, και εγώ γονάτισα και υπάκουα έγλειφα τα τελευταία χύσια που είχαν μείνει στις ψωλές του Αλέξανδρου και του Γκζιμ.

Έπειτα με έσυραν κοντά στο μέρος που έκαναν μπάνιο.

Μου είπαν να γονατίσω και ο Mehmet πλησίασε στη βρύση. Έδεσε σε αυτήν ένα λάστιχο και το άλλο άκρο της το έχωσε στον κώλο μου.

–Καιρός να σε πλύνουμε λιγάκι, είπε, και άνοιξε τη βρύση. Το νερό άρχισε να γεμίζει τον κώλο μου. Ο σωλήνας έπειτα από την πίεση γλιστρούσε έξω. Πετάχτηκε ανοίγοντας τελείως την τρύπα μου. Το νερό παρέσυρε και βρωμιές και τα ξεραμένα χθεσινά αλβανικά χύσια αδειάζοντας τα άντερά μου. Ένιωθα όπως νιώθει ένα γουρούνι ενώ τα παιδιά γελούσαν.

Αφού γέλασαν αρκετά, για να νιώσω την ταπείνωση μου.

–Μάγκες, βρωμάει. Καιρός να τον πλύνουμε. Ο Shefqet είπε να του κάνουν ό,τι θέλουν αλλά στις δύο η ώρα τον θέλει καθαρό.

Με κρέμασαν από ένα δένδρο με τα πόδια μου να ακουμπάνε ίσα ίσα στο χώμα, με έπλυναν με το λάστιχο και μετά με σαπούνισαν με μια βούρτσα με πράσινο σαπούνι. Με ξέβγαλαν με μπόλικο κρύο νερό και ύστερα με οδήγησαν πάλι στο δωμάτιο, δένοντας με στον στύλο για το τελευταίο μέρος της επιχείρησης.

Είχα τραβήξει τόσα πολλά που πια ό,τι και να μου έκαναν δεν θα με πείραζε. Οι δώδεκα Αλβανοί είχαν έρθει από τη δουλειά και αποφάσισαν να με χαιρετήσουν. Από νωρίς υπήρχε μια σχισμένη κουβέρτα στο κέντρο του δωματίου. Πάνω σε αυτήν με είχαν βάλει γυμνό να τους περιμένω. Όταν έπεσε το φως του ήλιου, κάθισαν γύρω μου και έπιναν ρακί. Κάτι κουβέντιαζαν, αλλά δεν καταλάβαινα. Ο σαρανταπεντάχρονος Fatmir είχε αναλάβει την οργάνωση αυτού του περίεργου αποχαιρετισμού.

Όλα ξεκίνησαν όταν ο Fatmir με έπιασε από τα μαλλιά και μου είπε:

–Ο αφέντης σου μας είπε ότι κάνεις πολύ ωραία τσιμπούκια. Ετοιμάσου λοιπόν να γευτείς όλων μας τα χύσια μέσα στο στόμα σου. Ο καθένας μας έχει ετοιμάσει τον τρόπο και να είσαι σίγουρος ότι θα το ευχαριστηθείς αν κάνεις ό,τι σου λέμε.

Έδειξε με το δάχτυλό του τον Mehmet ο οποίος θα άρχιζε.

Πλησίασε με ένα αφρό ξυρίσματος και ένα ξυράφι. Άπλωσε τον αφρό στο στήθος μου κι άρχισε να ξυρίζει με επιμέλεια τις τρίχες του στέρνου μου. Με ξύρισε και δεν έμεινε καμία. Ύστερα πέταξε έξω από το βρακί του τον πούτσο του κι άρχισε να τον τρίβει στο λείο στήθος μου. Ο πούτσος του ένιωθα ότι μεγάλωνε και γρήγορα έχυσε πρώτα στον λαιμό μου και το υπόλοιπο πάνω στο στήθος μου. Έπειτα έχυσε το ρακί που είχε στο ποτήρι του, κι άρχισε να μαζεύει με αυτό το χύσι του από το κορμί μου. Ύστερα έφτυσε μέσα και με διέταξε να ανοίξω το στόμα μου. Έχυσε το περιεχόμενο του ποτηριού στο στόμα μου.

–Κατάπιε το και πες μου αν σου άρεσε.

Το σπέρμα του μικρού ήταν πικρό αλλά νόστιμο αφού είχε ανακατευτεί με το οινόπνευμα της ρακής.

–Ναι, είπα.

–Τότε βάλε τη γλώσσα σου μέσα στο ποτήρι και πάρε ό,τι έχει απομείνει. Δεν πρέπει ούτε μια σταγόνα σπέρμα να πάει χαμένο. Όλα θα καταλήγουν στην άθλια κοιλιά σου.

Έγλειψα το ποτήρι καλά.

Δεύτερος ήταν ο Kastriot, ο οποίος ή δεν είχε καταλάβει το παιχνίδι ή σχεδίαζε κάτι για τη συνέχεια. Με έστειλε στα τέσσερα και με γάμησε άλλη μία φορά χύνοντας μεγάλη ποσότητα στον κώλο μου. Το σπέρμα του έμεινε εκεί και από ό,τι φαίνεται δεν θα το γευόμουν.

Τρίτος ο 23χρονος Beshnik. Αυτό συνέχισε την ιστορία με το ξύρισμα. Μου ξύρισε βίαια το πρόσωπο με ένα πολυχρησιμοποιημένο ξυραφάκι. Το πρόσωπο μου μάτωσε σε πολλά σημεία και μάλλον αυτός ήταν ο στόχος του. Αφού έβγαλε το παντελόνι του, γονάτισε πάνω στο στήθος μου και έβαλε τον πούτσο του μπροστά στα μάτια μου. Άρχισε γρήγορα να κατουράει στο πρόσωπό μου, σημαδεύοντας κυρίως τα σημεία που έτρεχε αίμα. Έπειτα οδήγησε το πουλί του μέσα στο στόμα μου:

–Γλείψε μόνο το κεφάλι, πούστη, μόνο το κεφάλι.

Εγώ υπάκουσα. Ήδη μερικά από τα κάτουρά του είχαν βρει τον δρόμο προς το λαρύγγι μου. Πιπιλούσα το κεφάλι του πούτσου του που συνεχώς μεγάλωνε. O ζουμερός πούτσος του άρχισε γρήγορα να αδειάζει τα ξινά υγρά του μέσα μου.

Τέταρτος ήταν ο Alban ο οποίος μου είχε δώσει να δοκιμάσω το σπέρμα του και το πρωί στο χωράφι. Ήξερε όμως ότι οι συγγενείς του αφέντη μου είχαν περισσότερα δικαιώματα πάνω μου. Με πλησίασε λοιπόν και πάλι χαμογελώντας σχεδόν γυμνός, έβγαλε το βρακί του και γονάτισε πάνω από το κεφάλι μου. Έβγαλε τις σαγιονάρες του και άρχισε να με χαστουκίζει με αυτές.

–Βγάλε τη γλώσσα σου και γλείψ’ τες, είπε, και εγώ υπάκουσα. Έπειτα κι ενώ έγλειφα τα χώματα που είχε πατήσει, άρχισε να τραβάει μαλακία, ώσπου γρήγορα τα χύσια του άρχισαν να τρέχουν στο στήθος μου. Αμέσως, και πριν στεγνώσουν, πήρε ένα μικρό κουτάλι, μάζεψε το σπέρμα του και άρχισε να με ταΐζει.

–Φάε, βρωμιάρη. Φάε αλβανικά χύσια, έτσι κατάπινε. Μη ξεχνάς να γλείφεις το κουτάλι. Έτσι. Ούτε σταγόνα να μην πάει χαμένη.

Ο Paris και ο Alexander γονάτισαν πάνω από το κεφάλι μου. Ο ένας μου έκλεισε τη μύτη και με το που άνοιξα το στόμα μου αναζητώντας απεγνωσμένα αέρα άρχισαν να χύνουν στο στόμα, το πρόσωπο και τα μαλλιά μου. Έμεινα για λίγο έτσι γυμνός στη μέση του δωματίου. Ο Μούσα, για να διατηρήσει το ενδιαφέρον μέχρι το επόμενο τσιμπούκι, με κλώτσησε γυρίζοντας με ανάποδα και άρχισε να με μαστιγώνει συστηματικά στα κωλομέρια.

Γύρνα στα τέσσερα, πούστη, δεν έχουμε τελειώσει ακόμη μαζί σου, είπε ο Arion και έφερε μπροστά μου ένα πιάτο με μια κουταλιά παγωμένα μακαρόνια.

–Μην αρχίζεις ακόμη. Θέλει λίγο σάλτσα. Τέσσερις άρχισαν να τραβάνε μαλακία μέσα και έχυσαν πάνω στο πιάτο. Ήταν τόσο πολύ το σπέρμα τους που δεν φαίνονταν πια τα μακαρόνια.

–Εμπρός, άρχισε να τρως τα μακαρόνια με τα χέρια. Πριν κρυώσει το σπέρμα.

Υπάκουσα. Δεν μπορούσα να κάνω αλλιώς. Έτρωγα τα περιχυμένα με χύσια μακαρόνια μπροστά στους Αλβανούς που γελούσαν.

Όταν τελείωσε το γεύμα, με πλησίασε ο Adriatik. Είχα παρατηρήσει ότι αυτός είχε το μεγαλύτερο πουλί εκεί μέσα. Βρήκε μια ιδρωμένη κάλτσα και έχωσε μέσα τα 20 εκατοστά του πέους του.

–Άνοιξε το στόμα σου, πουτάνα.

O πούτσος του Αλβανού χώθηκε γρήγορα στο στόμα μου και ακουμπούσε ήδη στο λαρύγγι μου. Με έπιασε από τα αυτιά για να μην κουνιέμαι και εκείνος γαμούσε το στόμα μου χωρίς έλεος. Ο βρώμικος ιδρώτας της κάλτσας ενωνόταν με τα σάλια μου.

–Πάρ’ τα σκύλα, είπε στα αλβανικά, και τότε ένιωσα τη ζεστασιά του σπέρματος να γεμίζει την κάλτσα κοντά στο λαρύγγι μου.

Έβγαλε το πουλί από το στόμα μου, ενώ στην άκρη της κάλτσας βάραινε το σπέρμα. Έβγαλε την κάλτσα από το πουλί του και αναποδογύρισε την κάλτσα σκουπίζοντας το ζεστό ακόμη σπέρμα στα χείλη και τη γλώσσα μου.

–Πάρτε τον και δέστε τον στον στύλο, είπε τότε ο Shefqet.

Δυο Αλβανοί με μετέφεραν έξω στην αυλή. Εκεί υπήρχε ένας στύλος της ΔΕΗ. Με έβαλαν να γονατίσω με την πλάτη στον στύλο, μου έδεσαν τα χέρια πισθάγκωνα και τα πόδια πίσω από τον στύλο με δύο χαλκάδες, και με μια αλυσίδα τον λαιμό μου, με τέτοιο τρόπο ώστε το πρόσωπο μου να έχει μια μικρή κλίση προς τα πάνω και τόσο σφικτά ώστε να μπορούσα να αναπνέω.

Ο Shefqet, ο πιο μεγάλος της παρέας, πλησίασε. Κατέβασε το φερμουάρ του και έβγαλε έξω τον ήδη καυλωμένο πούτσο του. Με δύο βρώμικά δάχτυλα, μου άνοιξε το στόμα και τον έχωσε μέσα. Δίπλα ήταν ο αφέντης μου.

–Bashkim, τελικά ο σκλάβος που έχεις είναι καλός. Μας διασκέδασε πραγματικά, είπε, αρχίζοντας να μου γαμάει το στόμα. Μας γυάλισε τα βρώμικα πόδια, μας έπλυνε το πάτωμα με τη γλώσσα του, μας έδωσε και τον σφικτό κώλο του να τον γαμήσουμε, μας διασκέδασε όταν ούρλιαζε στο μαστίγωμα, είπε, ενώ επιτάχυνε συνεχώς τον τρόπο που μου έδινε τσιμπούκι. Δούλεψε σαν πραγματικός σκλάβος στο χωράφι και τέλος μας έκανε το καλύτερο τσιμπούκι. Ούτε η γυναίκα μου δεν μου έκανε τέλειο τσιμπούκι. Σε κανένα στόμα δεν έχω χώσει τόσο πολύ το πουλί μου. Αααχ… μούγκρισε και άρχισε να χύνει ασταμάτητα.

Μετά από μερικές ανάσες συνέχισε.

–Σε κανένα δεν έχω χύσει κατευθείαν στο λαρύγγι.

Το πέος του συνέχιζε να το έχει μέσα στο στόμα μου και συνέχισε.

–Αλλά και μεις σ’ τον βελτιώσαμε λίγο. Κοίτα δεν έχει ούτε μια τρίχα στο κορμί του. Τα σημάδια του μαστιγίου φαίνονται τώρα καλύτερα. Θα μείνουν δυο τρεις μέρες να του θυμίζουν τη σημερινή μέρα. Ο κώλος του είναι πιο φαρδύς από ποτέ. Και το στόμα του έμαθε, όταν κατουράει κάποιος μέσα, να πίνει τα ούρα χωρίς να χύνει ούτε σταγόνα έξω, είπε κι άρχισε να κατουράει στο στόμα μου.

Εγώ ήξερα ότι έπρεπε να τα καταπιώ.

Εντέλει έβγαλε το πουλί του από το στόμα μου και απευθύνθηκε στους συμπατριώτες του.

–Αποχαιρετίστε τον.

Οι εργάτες πλησίασαν άνοιξαν το φερμουάρ τους και άρχισαν να με κατουράνε στο γυμνό κορμί, στο πρόσωπο, τα μαλλιά, το στήθος, το πέος, την πλάτη, τον κώλο. Όλοι τριγύρω από μένα κατουρούσαν, με έφτυναν και με λοιδορούσαν.

–Beshkim, άφησε τον λίγο να στεγνώσει και μετά πάρ’ τον. Τελειώσαμε. Όταν συνέλθει, ξαναφέρ’ τον να διασκεδάσουμε πάλι.

Έμεινα γυμνός, μόνος με τον αφέντη μου. Αυτός με έλυσε και με σήκωσε όρθιο ενώ τα κάτουρα κυλούσαν ακόμη στο κορμί μου. Μου έδεσε τον λαιμό με μια αλυσίδα και με περιέφερε γυμνό στα χωράφια μέχρι να φτάσουμε στο αυτοκίνητο.

My Life as a Living Toilet

Του Slava Mogutin

Όταν ήμουν παιδί, ευχόμουν να ήμουν το slaveboy ενός χαριτωμένου γιου στην ηλικία μου σε πλούσιους masters σκλάβων στην αρχαία Ρώμη. Η ζωή και το σώμα μου θα ήταν άρρηκτα δεμένα με τις διαθέσεις του. Θα κοιμόμουν ανάμεσα στα πόδια του σαν το σκυλί. Θα γινόμουν η ζωντανή τουαλέτα του και θα ξυπνούσα στο μέσον της νύχτας γιατί θα κατουρούσε μέσα στο στόμα μου αντί να τρέχει στη λεκάνη. Και όχι μόνο κάτουρα, με την ευκαιρία… Τα πρωινά θα τον ξυπνούσα προσκαλώντας το καυτό, δυνατό, σκληρό από τον ύπνο γκαβλί του μέσα στο μουνί που θα ήταν το στόμα μου. Δεν μπορούσα πια να επιβιώσω δίχως αυτό. Μου απαγόρευε να φοράω ρούχα και με τάιζε μόνο το σπέρμα και τα κόπρανά του. Τα έτρωγα και τα κατάπινα όλα, χωρίς να αφήνω υπολείμματα. Σύντομα συνήθισα σε αυτή τη δίαιτα και δεν μπορούσα να φανταστώ κάποιο άλλο φαγητό. Δεν ήξερα τι να κάνω όταν είπε στους γονείς του ότι με είχε βαρεθεί κι ότι ήθελε έναν άλλο σκλάβο. Νομίζω θα μας σκότωνα και τους δυο, αρχίζοντας με αυτόν. Θα έχωνα το χέρι μου μέσα στον κώλο μέχρι τον αγκώνα, θα διέλυα και θα έσχιζα το εσωτερικό του και θα έτρωγα αυτά τα συστρεφόμενα σωθικά που φωνάζανε. Μετά θα πέθαινα από νοσταλγία και πείνα…

Για έναν λιγότερο ηθικιστικό φεμινισμό

από το nomadicuniversality.com

της Σοράγιας Λουνάρντι

Η ταινία Poor Things έχει προκαλέσει αντιφατικές εντυπώσεις, συναισθήματα και απόψεις. Τόσες πολλές συζητήσεις μεταξύ ανθρώπων που δεν είναι κριτικοί κινηματογράφου δείχνουν ότι η ταινία προβληματίζει, δημιουργεί απορίες και, σε πολλούς, δυσφορία. Αυτό είναι από μόνο του ένα σημαντικό πλεονέκτημα. Η ταινία ασχολείται με ένα θεμελιώδες ζήτημα για τον σημερινό κόσμο. Την κατάρριψη πατριαρχικών προτύπων. Κατά τη γνώμη μου το κάνει με ένα μη ηθικιστικό τρόπο, χωρίς «στράτευση» και «πολιτική ταυτότητας».

Η Μπέλα είναι μια νεαρή και όμορφη γυναίκα που μετά την αυτοκτονία της δέχεται μεταμόσχευση εγκεφάλου ενός μωρού και ζει μια νέα ζωή. Βλέπουμε στην οθόνη  μια γυναίκα με νοημοσύνη και συμπεριφορές παιδιού.  Σαφώς εμπνευσμένη από το βιβλίο Frankenstein or The Modern Prometheus που δημοσίευσε το 1818 η Mary Shelley, η ταινία θίγει σημαντικά φιλοσοφικά ζητήματα, όπως η σχέση δημιουργού και δημιουργήματος, τα όρια της επιστήμης, οι προκαταλήψεις γύρω από την εμφάνιση: το όμορφο (η Μπέλα) και το άσχημο (ο γεμάτος ουλές δημιουργός της, αποτέλεσμα κακοποιήσεων στην παιδική του ηλικία). Και βέβαια θέτει στο κέντρο της ταινίας το σεξ ως μέσο επιβολής της ανδρικής κυριαρχίας που όμως η Μπέλα, ως «παιδί», δεν βιώνει με την κοινωνική του σημασία.

Στην ταινία είναι κεντρική η σχέση καταπιεστών και καταπιεσμένης που ξεκινά στην οικογένεια και αναπαράγεται στο κοινωνικό περιβάλλον και στους χώρους εργασίας. Γονείς που εγκλωβίζουν τα παιδιά τους σε φούσκες αποξένωσης από «αγάπη». Κακοποιητικές σχέσεις με άντρες που φυλακίζουν τις συντρόφους τους και νιώθουν ότι δικαιούνται να τις εξουσιάζουν. Η εργασία ως υποταγή με διάφορες μορφές εκμετάλλευσης. Ωστόσο, το σεξ ως μέσο κυριάρχησης εμφανίζεται σε ένα πρωτότυπο πλαίσιο σχέσεων δεδομένου ότι η Μπέλα δεν παίζει τον αναμενόμενο γυναικείο ρόλο.

Ένα άλλο σημαντικό στοιχείο της ταινίας είναι ότι η Μπέλα αναζητά τη γνώση σε βιβλία και προσπαθεί να κατανοήσει τον κόσμο. Αλλά αυτό δεν είναι αρκετό για να την «κοινωνικοποιήσει», με την έννοια της «κανονικοποίησης». Η Μπέλα δεν έχει ίχνος προσποίησης και υποκρισίας. Είναι απολύτως ειλικρινής και αυτό δεν μπορεί να γίνει κοινωνικά ανεκτό, ειδικά αν είσαι γυναίκα. Καθώς όμως το «παιδί Μπέλα», αποκτά συνείδηση της ύπαρξής της και του παρελθόντος της, συνειδητοποιεί τα διάφορα συστήματα καταπίεσης, από τα οποία προσπαθεί να απαλλαγεί σε όλη τη διάρκεια της ταινίας.

Η ταινία παρουσιάζει μια οιονεί αντιστροφή ρόλων σε ένα από τα κεντρικά πεδία της φεμινιστικής θεωρίας, που είναι το σεξ ως μέσο υποταγής-κυριάρχησης. Η Μπέλα ενδιαφέρεται πολύ για το σεξ, το αναζητά, ενθουσιάζεται με τις σεξουαλικές της ανακαλύψεις και δεν εκδηλώνει τις υποκριτικές συμπεριφορές που είναι τόσο βολικές και ουσιαστικά επιβεβλημένες σε κοινωνίες ανισότητας και βίας.

Γιατί όμως μια ταινία με τόσο ενδιαφέρον θέμα και τόσες φιλοσοφικές πτυχές, αποτελεί αντικείμενο ανάλυσης και κριτικών με βάση το εάν είναι ή όχι «φεμινιστική»; Παρόμοιες συζητήσεις έχουν λάβει τόση έκταση τα τελευταία χρόνια που ίσως πρέπει να αναρωτηθούμε εάν θα ήταν σκόπιμο να καθιερωθούν βραβεία, tags και «σφραγίδες ποιότητας» για τα πολιτικώς ορθά και χρήσιμα έργα. Εκτός από το βραβείο ηθοποιίας και ήχου, πρέπει ίσως να απονέμεται και το βραβείο φεμινιστικού σεναρίου. Και εάν η ταινία είναι φεμινιστική σε ποιο ρεύμα ανήκει; Στο ριζοσπαστικό φεμινισμό; Στο διαθεματικό; Στο μεταποικιακό; Στο λεσβιακό; Έχει θεωρητική καθαρότητα; Η μήπως είναι στην ουσία μισογυνική, όπως γράφουν κάποιοι στο ίντερνετ για το Poor things;

Ως φεμινίστρια που δραστηριοποιούμαι σε διάφορα μέτωπα διεκδίκησης, βλέπω με ικανοποίηση το ότι αυξάνει η ευαισθητοποίηση και η συνειδητοποίηση σε φεμινιστικά ζητήματα, το ότι ο φεμινισμός είναι πλέον  παρών στις κεντρικές πολιτικές συζητήσεις. Το θέμα είναι η ποιότητα και οι συνέπειες αυτής της τάσης. Και πιστεύω ότι πρέπει να ανησυχούμε όταν γίνεται θέμα συζήτησης το εάν κάποιο έργο τέχνης είναι φεμινιστικό και, κατά προέκταση, εάν βρίσκεται στην «ορθή γραμμή», εάν πρέπει να το υποστηρίξουμε ή να το «ακυρώσουμε» με κριτήριο το φεμινιστικό του χαρακτήρα.

Έχω συναντήσει δεκάδες φεμινίστριες που διέκριναν φεμινιστικές θέσεις σε μια τόσο επιφανειακή και συμβατική ιστορία όπως η ταινία Βarbie. Όταν κάτι τέτοιο θεωρείται φεμινιστικό έχουμε μια πολιτική σύγχυση που δείχνει ότι ο καπιταλισμός και ο καταναλωτισμός μπορεί να μετατρέψουν το φεμινισμό σε εμπόρευμα-φετίχ με την ευρεία έννοια του όρου.

Κάθε καλλιτεχνική έκφραση θα πρέπει να κρίνεται ως προς το φεμινιστικό της χαρακτήρα; Είναι εύλογο να διαφωνούμε για το ποιος είναι ο «ορθός» φεμινισμός με αφορμή μια ταινία; Είναι εύλογο να ασχολούμαστε με τους ορθούς τρόπους ένδυσης, καλλωπισμού και κόμμωσης των φεμινιστριών; Αισθάνομαι πλήξη όταν διαβάζω ή ακούω συζητήσεις για το εάν ο διατομεακός φεμινισμός είναι ορθότερος από το ριζοσπαστικό, αν οι μαύρες φεμινίστριες είναι πιο αυθεντικές από τις λευκές, αν οι τρανς γυναίκες όντως είναι γυναίκες και εν γένει ποιος «δικαιούται» να μιλάει για τι. Δεν είναι προτιμότερο να αφήσουμε τις εύκολες συζητήσεις και να επικεντρωθούμε στη διεκδίκηση της ισότητας και στον αγώνα κατά της ανδροκρατικής βίας;

Επιστρέφοντας στην ταινία Poor things. Νομίζω ότι άξια λόγου καλλιτεχνικά έργα είναι εκείνα που αμφισβητούν και διαμαρτύρονται. Η σημαντικότερη λειτουργία της τέχνης είναι να δείχνει την πραγματικότητα από διαφορετική οπτική γωνία και όχι να μας κάνει να επιβεβαιώνουμε τα όσα ήδη ξέρουμε και πιστεύουμε. Η διεκδίκηση μιας φεμινιστικής (ή άλλης) στράτευσης του καλλιτέχνη θυμίζει τις αλήστου μνήμης συζητήσεις περί ορθότητας στην τέχνη και περί σοσιαλιστικού ρεαλισμού.

Η Mary Shelley έδρασε ως συγγραφέας σε μια εποχή που κάτι τέτοιο φαινόταν αδιανόητο για τις γυναίκες. Και μάλιστα έγραψε ένα βιβλίο που έγινε παγκόσμια γνωστό και διαβάζεται ευρέως μετά από δύο αιώνες. Πρόκειται για έργο που μας εγκαλεί. Μας κάνει να σκεφτούμε πράγματα που βρίσκονται πέρα από τον ορίζοντά μας. Η Shelley ήταν μια ελεύθερη γυναίκα που υπέφερε πολλά γιατί δεν έκανε αυτό που «έπρεπε» να κάνει.

Ο Λάνθιμος και η δημιουργική του ομάδα διηγούνται με το δικό τους τρόπο την ιστορία του Frankenstein. Παρακολουθώντας την ταινία, ο νους μου πήγε πολλές φορές στη Mary Shelley που ανατράφηκε για (και αποφάσισε) να ζήσει ως καλλιεργημένο άτομο, ως διανοούμενη και όχι ως μητέρα και νοικοκυρά, όπως συνέβαινε με τις γυναίκες της εποχής της. Το Poor things αποτίει ένα σιωπηρό, αλλά ουσιαστικό φόρο τιμής στη λαμπρή συγγραφέα που αξίζει να θυμούνται όσοι ενδιαφέρονται για την ισότητα των φύλων.

Δεν ξέρω αν ο Λάνθιμος ενδιαφέρεται για την πορεία και τα προβλήματα του φεμινισμού ούτε αν και ήθελε με την ταινία του να ικανοποιήσει ένα φεμινιστικό κοινό.[1] Εκείνο που με εντυπωσίασε είναι το ότι παρουσιάζει το σεξ με σουρεαλιστικό και απόλυτα ελεύθερο τρόπο. Μας καλεί να σκεφτούμε πέρα από τα τετριμμένα. Κάτι που μου φαίνεται πολύ πιο γόνιμο από το να παραδίδονται μαθήματα φεμινιστικής ηθικής στις αίθουσες κινηματογράφου.

[1] Ο ίδιος ο Λάνθιμος προτείνει μια όχι και τόσο φεμινιστική ανάγνωση των σχέσεων της Μπέλα με τους άνδρες (οι υπογραμμίσεις δικές μας): «there’s a general tendency to try to control [Bella]—even if it’s done in a caring or subtle way, in the way that a parent might or that Baxter does, or just being infatuated in the way that Ramy is. You know, being a nice man deep down, but still having the characteristics of a man of that era. You take a wife and place all these kinds of conventions and a quite narrow understanding of how life works and how people should work onto her, and people then want to take advantage of her and ultimately fall in love with her because none of them has ever come across a human like that—let alone a woman in that period—who is so free from convention and has no guilt, no shame, no judgment about herself or other people. There’s this array of different men trying to have impact on her life, and that’s what makes her grow”.

Mετάφραση από τα πορτογαλικά: Δημήτρης Δημούλης

Queering the skin / Skinning the queer

Στις προσωπικές και συλλογικές queer οικειοποιήσεις του skinhead συναντιούνται ο φετιχισμός, ο σαδομαζοχισμός και ο φασισμός. Ο queer skinhead αποτελεί ένα, ευδιάκριτα ανδρικό, γκέι σεξουαλικό φαντασιακό όπου τα ζητήματα της αρρενωπότητας, της βίας και της εθνικότητας έρχονται στο προσκήνιο. Ορίστε, λοιπόν, ένα γκέι ανδρικό υποκείμενο, και μια υποκειμενικότητα, που λειτουργεί στον κόμβο μιας αισθητικής, πολιτικής και κοινωνικής εμπειρίας.

Βασισμένο στη διπλωματική του (…) [Ελλιπή στοιχεία αρχείου]. Δημοσιεύτηκε πρώτη φορά στο Fagazine.

Μεγάλη Βρετανία, τέλη του ’60. Ο αρχικός skinhead αναπτύσσεται μέσα από την απογοήτευση με τη σκηνή των Mod και την απόρριψη των χίππιδων. Συνδυάζει τη σκληρή αρρενωπότητα που ασπάζονταν οι Μods στους δρόμους του Λονδίνου με την ματσίλα των «boot boys» του αγγλικού ποδοσφαίρου και το στιλ και τη μουσική των Rude boys των Δυτικών Ινδιών. Ο ενδυματολογικός κώδικας από αρβύλες, τζιν, τιράντες και κοντοκουρεμένα μαλλιά – εξελισσόμενος δίχως κεντρική προέλευση, ως ενορχήστρωση ανόμοιων πολιτιστικών στιλ και πρακτικών – κατέληξε να δηλοποιεί μια χαρακτηριστικά λευκή αρρενωπότητα της εργατικής τάξης η οποία ενσάρκωνε δυνάμει τις αξίες της «αρρενωπότητας, ανδρικής κυριαρχίας και ανδρικής αλληλεγγύης».

Αυτή η έκθεση αρρενωπότητας αναπτύχθηκε περαιτέρω κατά την επεξεργασία της εικόνας του skinhead μέσα από την ορατότητα των κινημάτων του πανκ το ’70 και το ’80. Η πανκ επανερμηνεία του skinhead αισθητικοποίησε αυτή την αρρενωπότητά σε τέτοιο βαθμό υπερβολής ώστε αυτός να ταυτίζεται, λανθασμένα, με την ακραία βία και τον φασισμό. Αυτές οι αντιλήψεις τροφοδοτούταν από τη δράση μιας ακροδεξιάς πτέρυγας των boneheads (δηλ. ανοιχτά ακροδεξιών skin), με στενούς δεσμούς με το Νεοναζιστικό και το White Power κίνημα – προσελκύοντας τεράστια προσοχή από τα media το ’80. Το αποτέλεσμα του τσίρκου των media γύρω από την σκηνή του White Power ήταν το ευρύ κοινό να θεωρεί όλους τους skinhead ως ρατσιστές. Παρόλο που το 1988 σχηματίστηκε η ομάδα SHARP (Skinheads Against Racial Prejudice) με μάχιμο στόχο να απομακρυνθεί ο skinhead από τους boneheads, η σημασία του skinhead ως νεο-φασίστα εξακολουθεί να επικρατεί.

Από τα μέσα του ’80, η εικόνα του skinhead εδραιώνεται ως κυρίαρχο φετίχ στα ευρωπαϊκά αστικά γκέι δίκτυα, δηλώνοντας μια ρήξη στη συμβολική σημασία του skinhead. Η διαδεδομένη χρήση των skinhead σημαινόντων εντός των ευρωπαϊκών ανδρικών γκέι υποκουλτούρων έχει προκαλέσει σύγχιση και στις δύο ταυτότητες, καθιστώντας ασαφή τη διάκριση μεταξύ των δύο, με την εικόνα του ξυρισμλενου κεφαλιού, των αρβύλων κλπ., να σταματά κάποιες στιγμές να δηλοποιεί τον skinhead, στέλνοντας αντίθετα το μήνυμα «είμαι γκέι».

Δεδομένων των ιστορικών και κοινωνικών όρων του «τι εστί skinhead» σε επίπεδο αναπαράστασης και των συνειδητών ή υποσυνείδητων οικειοποιήσεων των skinhead σημαινόντων από τους γκέι άντρες, ο μετέπειτα αυτοπροσδιορισμός ως «queer skinhead» έχει προκαλέσει άγρια κριτική εντός και εκτός των queer κοινοτήτων. Κεντρικό επιχείρημα ενάντια σεαυτές τις οικειοποιήσεις είναι το «κεκτημένο δικαίωμα» του (στρέητ/queer) skinhead στην αντίληψη μιας αυθεντικής αρρενωπότητας, την αξιοποίηση της εξουσίας μέσα από μορφές κοινωνικής και σεξουαλικής βίας, και τη σημειωτική ισοδυναμία μεταξύ skinheads και Φασισμού.

Στο βιβλίο του «Gay Skins: Class, Masculinity and Queer Appropriations» (1996) ο Healy τοπoθετεί την εξέλιξη του queer skinhead ως συμπτωματική τόσο της αιτίας όσο και του αποτελέσματος της αρρενωποίησης της γκέι ανδρικής κουλτούρας. Η συνύπαρξη του queer και του skinhead, στο ίδιο υποκείμενο, καθιστά αναγκαία την επανασύλληψη και των δύο ταυτοτήτων για να αποκαλυφθεί πώς «η γκέι υποκουλτούρα έχει φετιχοποιήσει, χρησιμοποιήσει, απορρίψει και οικειοποιηθεί την υποθετική φυσική αρρενωπότητα που ενσαρκώνεται στον skinhead». Αυτή η έλξη, και αποστροφή ταυτόχρονα, για την αρρενωπότητα του skin συγκροτεί ένα φευγαλέο γκέι ανδρικό υποκείμενο, οι αναπαραστάσεις των queer skinheads μια οπτική σύγκρουση, η οποία θολώνει στρατηγικά τη διάκριση μεταξύ του ομοφυλόφιλου και του ομοκοινωνικού.

Ταυτότητα σε κρίση

Queer skinhead: Ο όρος προϋποθέτει μια φαινομενικά ανάρμοστη σχέση μεταξύ δύο σημαινόντων – του «queer» και του «skinhead» – τα οποία, συνυπάρχοντας, διαταράσσουν τις κυρίαρχες αναπαραστάσεις της αρρενωπότητας. Η διαταραχή προκαλείται γιατί ο queer skinhead καταλαμβάνει ένα χώρο αναπαράστασης που συνενώνει το queer, ως αυτό που κοινωνικά δηλώνεται ως «ομοφυλόφιλο, αφύσικο, θυληπρεπές, πολιτικά αριστερό και κοινωνικά της μεσαίας τάξης», με αυτό που ταυτίζεται με τις «ετεροφυλόφιλες, φυσικές, υπεραρρενωπές, κοινωνικά της εργατικής τάξης και πολιτικά δεξιές ιδιότητες» του skinhead.

Αν η κατασκευή του κοινωνικού φύλου λειτουργεί κατ’ εξαίρεση, μέσα από ριζικές ακυρώσεις που δεν επιτρέπεται να αρθρωθούν (J. Butler), τότε η άρθρωση τέτοιων ακυρώσεων στις αναπαραστάσεις των queer skinheads καθιστούν καταληπτή την κοινωνική διαδικασία με την οποία δομούνται και ρυθμίζονται τα υποκείμενα, και επομένως αποκαλύπτουν την αστάθεια των δυαδικών διακρίσεων στη δόμηση της αρρενωπότητας και της σεξουαλικότητας. Με άλλα λόγια, ο (στρέητ) skinhead αποτυγχάνει να διατηρήσει την κυριαρχία εντός δυαδικών ιεραρχιών ενώπιον της παρουσίας των queer skinheads, οι οποίοι προβαίνουν σε μια αυξανόμενα επιθετική εισβολή στην σταθερή ετεροφυλόφιλη αρρενωπότητα της εικόνας του.
Οι τελευταίοι, επιπλέον, αποκαλύπτουν την ενέργεια του κοινωνικού, πολιτικού και αισθητικού λόγου στη δόμηση των υποκειμένων και των υποκειμενικοτήτων, προσκαλώντας στην επαναδιατύπωση της σημασίας των δύο όρων queer και skin.

Το συνεχές στην ανδρική γκέι υποκουλτούρα συγκροτεί ένα συγκεκριμένο υποκείμενο, στο οποίο η ένωση της βίας και του φυλετικά βασισμένου ερωτισμού οδηγεί στο σχηματισμό μιας ανδρικής γκέι υποκειμενικότητας.
Ο queer skinhead καθιστά επίσης προβληματική την αντίληψη της ταυτότητας, εφόσον το Queer ως λόγος για το κοινωνικό φύλο και τη σεξουαλικότητα αποκρούει και ταυτόχρονα περιλαμβάνει πιο πολλά από απλά προσωπικές και συλλογικές ταυτότητες.

Με άλλα λόγια, το Queer δίνει την δυνατότητα μέσα από σεξουαλικές πρακτικές, επιτελέσεις και στρατηγικές αναπαραστάσεων να συναντηθούν πολλαπλοί λόγοι για μια ανάλυση της υποκειμενικότητας σε πείσμα της ιδιαιτερότητας του βιολογικού και κοινωνικού φύλου και της εθνικότητας που υποννοούν οι όροι «gay» και «lesbian». Η ανάπτυξη του Queer περιλαμβάνει ένα υποκείμενο που αναλαμβάνει «ιδιαίτερες, επιτελεστικές πράξεις πειραματικής αυτο-αντίληψης» (E. Kosofsky Sedwick), δρώντας ταυτόχρονα αντίθετα στο διαχωρισμό και αντίθετα στην αφομοίωση, προτείνοντας κάτι με το οποίο μπορείς να σχετιστείς αλλά εντούτοις παραμένει αλλόκοτο και παράξενο.

Με όλο το παραπάνω post-μπλαμπλα, οι ιδρωμένες μασχάλες του πολυ-αγαπημένου queer skinhead κινδυνεύουν να μη βρομάνε πλέον τόσο αρρενωπά, οπότε είναι επείγον να αναγνωρίσουμε και την άλλη μεριά: Την πιθανή αδυναμία απεγκλωβισμού των κυρίαρχων ιστορικών και πολιτισμικών συσχετισμών που χαρακτηρίζουν τον skinhead ως εκπρόσωπο μιας λευκής και ετεροσεξιστικής αρρενωπότητας, που περιλαμβάνει βία και ακροδεξιές πολιτικές τοποθετήσεις. Μια παρόμοια δυσκολία συναντούμε κατά το στοχασμό πάνω στη χρήση της Σβάστικας σε σαδομαζοχιστικά σκηνικά, όπου «οφείλεις να είσαι υπόλογος στις ιστορικές και υλικές συνέπειες όταν περιγράφεις ψυχολογικές εμπειρίες οποιουδήποτε είδους» (Susan Leigh Star). Η Star αμφισβητεί το βαθμό στον οποίο άτομα ή ομάδες έχουν τη δύναμη να καθορίσουν το πλαίσιο στο οποίο υπάρχουν τα σύμβολα, και, επιπλέον, το πόσο μπορεί η κυρίαρχη σημασία των συμβόλων να επανοηματοδοτηθεί με τη χρήση τους σε νέα πλαίσια. Εάν κάνουμε την παραδοχή ότι οι υπερασπιστές του σαδομαζοχισμού «πάσχουν» από αντικειμενικό ιδεαλισμό (εντός της επιθυμίας να διαχωρίσουν την ανθρώπινη δράση από τον ιστορικό πλαίσιο), τότε η επανοηματοδότηση μέσα σε νέα πλαίσια μπορεί να επιτευχθεί μόνον εάν το υποκείμενο κατέχει «εξουσία σε ένα ευρύτερο κοινωνικό πλαίσιο και προτίθεται να εξαναγκάσει την επανερμηνεία των συμβόλων πάνω στην κλίμακα της χρήσης τους»

Παρά την φαινομενική παγίωση της έννοιας «τι είναι skinhead» στη Δυτική κουλτούρα («ένας λευκός ρατσιστής φασίστας»), η διαδεδομένη αναπαραγωγή των skinhead σημαινόντων που είναι ορατή σε όλα τα ευρωπαϊκά γκέι αστικά δίκτυα δείχνει μια αμφιθυμία να έρπεται. Οι queer οικειοποιήσεις φαινομενικά προσπαθούν να αποκόψουν το κοινωνικό νόημα από τον skin, φετιχοποιώντας τη μορφή ως σεξουαλική και όχι ως πολιτική ταυτότητα. Ο queer skinhead λειτουργεί πρωτίστως ως φετίχ εντός των φαντασιακών δομών της αντρικής γκέι υποκουλτούρας, αλλά το κοινωνικό νόημα που είναι ενσωματωμένο μέσα του λειτουργεί επίσης ως πρωταρχικό σημείο ερωτικοποίησης για πολύ κόσμο, καθιστώντας όχι τόσο απλή την εξαφάνιση του πολιτικού για χάρη του σεξουαλικού.

Ο skinhead ανάμεσά μας

Υπάρχουν δύο διακριτές φάσεις στην ανάπτυξη της εικόνα του skinhead: ο αρχικός «spirit of ’69» skinhead και η πανκ επα-νοηματοδότηση που επανέφερε, αισθητικοποίησε και οδήγησε το στιλ στα άκρα. Ο αρχικός skinhead αποπειρούταν να στιλιζάρει μια αυθεντική αρρενωπότητα της εργατικής τάξης μέσα από ενδυματολογικούς κώδικες που δανείζονταν από τον παραδοσιακό εξοπλισμό των εργατών (DM’s, για παράδειγμα), και με κουρεμένο κεφάλι που είχε μιλιταριστικές αναφορές στους Γάλλους και Αμερικάνους πεζοναύτες. Προφανώς το όλο στιλ κυριαρχούταν από μια έξαψη ότι είσαι αυθεντικός και βρετανικός. Ακόμα πιο συνοπτικά, μια αμυντική δήλωση ότι είσαι Λευκός.

Ο πανκ skinhead επανέφερε και τόνισε τα πλέον ακραία στοιχεία του βεστιάριου: τα κεφάλια ήταν τελείως ξυρισμένα, τα τζην έγιναν πιο κολλητά, οι αρβύλες ψηλότερες και με περισσότερες τρύπες. Οι προτιμήσεις του αρχικού skinhead για τη μαύρη μουσική παράδοση της Ska και της Motown αντικαθίσταται με τον επιθετική – λευκή – θορυβώδη ρητορική του «Oi!». Η κύρια διαφορά στις δύο εκδοχές, ωστόσο, βρίσκεται την πολιτική σημασία του πανκ. «Στους νέους σκινάδες δόθηκε ένας πολιτικός ρόλος που ήταν τελείως απών από τον αρχικό skinhead, ο οποίος είχε απόλυτη έλλειψη εμπιστοσύνης στα πολιτικά κόμματα» (Nick Knight). Στην Αγγλία ακροδεξιές οργανώσεις όπως το The National Front διευκόλυναν αυτό το νέο ρόλο, απολαμβάνοντας την μαζική στρατολόγηση σκινάδων στις τάξεις τους από τα τέλη του ’70. Η υστερία των mediaγια τις συμμορίες των σκινάδων και τη βία στα ποδοσφαιρικά ματς εντύπωσε στο ευρύτερο κοινό την αντίληψη ότι ο ενδυματολογικός κώδικας λειτουργούσε ως «στολή» συμμορίας και, συνεπώς, δεν ήταν απλά η μόδα μιας υποκουλτούρας.

Βία και ομοφυλοφιλία

Ο Michael Brake δίνει ιδιαίτερο βάρος στο πώς η ομοφυλοφιλία παραμένει αθέατη στην ανάλυση μιας νεανικής υποκουλτούρας. Υποστηρίζει ότι οι γκέι υποκουλτούρες λειτουργούν απομονωμένες από τις υπόλοιπες ομοκοινωνικές υποκουλτούρες λόγω της σεξουαλικής σημασίας τους και, επιπλέον, λόγω του ότι η ομοκοινωνική συμπεριφορά είναι εγγενώς δομημένη γύρω από μια έχθρα για την ομοφυλοφιλία: οι skinheads έχουν ιστορικά ταυτιστεί με ομοφοβική βία. Παρόλο που λευκοί γκέι άντρες είχαν και έχουν παρουσία στους κύκλους των skinhead, η αναλυτική αξία αυτής διαπίστωσης είναι μικρή, εφόσον οι άντρες αυτοί παραμένουν αόρατοι για τους στρέητ συνοδοιπόρους. Η αποσταθεροποίηση της ιστορικής σημασίας του skinhead θα έπρεπε μάλλον να αναζητηθεί στις αέναα επαναλαμβανόμενες οπτικές αναπαραστάσεις του στην ανδρική γκέι υποκουλτούρα και πορνογραφία.

Ο ευαίσθητος skinhead

Ο skinhead παρουσιάζει την αρρενωπότητά του με εμβληματικό τρόπο, δηλαδή με το ξυρισμένο κεφάλι. Ενώ το ξύρισμα του κεφαλιού ενός υποκειμένου γενικά θεωρείται ότι καθιστά το υποκείμενο πιο αρρενωπό, μπορεί να ιδωθεί και ως μια διαδικασία θηλυκοποίησης, λειτουργώντας ως το κυρίαρχο πολιτισμικό σημάδι του τραύματος, ή ακόμα ως το αποτέλεσμα μιας κουλτούρας του τραύματος.

Ιστορικά, στον Δυτικό λόγο, η εικόνα του ξυρισμένου κεφαλιού είναι σημάδι εξευτελισμού και οπτική δήλωση του ποιος είναι ο κυρίαρχος. Παρόλο που ο skinhead διαφέρει από τα ανίσχυρα υποκείμενα που υπέμειναν την ταπείνωση του κουρέματος (μιας και είναι αυτός που επαναδομεί την εικόνα του, κουρεύοντας ο ίδιος το δικό του κεφάλι), η φαλλική αρρενωπότητα που επενδύεται σε αυτόν μπορεί να αμφισβητηθεί μέσω της κοινής ιστορίας με όλους/-ες όσους/-ες έχουν υπομείνει και δεχτεί την κυριαρχία μέσα από το ξύρισμα του κεφαλιού. Ο ανδρισμός του επομένως κατοικεί στον ίδιο χώρο αναπαράστασης με αυτόν του πολέμου, της κυριαρχίας και της αποικοιοποίησης. Ο βίαιος στρατιώτης κάτω από το σημάδι του οποίου η κοινωνία προκαλεί τον θάνατο, ο αλυσοδεμένος κατάδικος, ο παράφρονας, επικίνδυνος ψυχιατρικός ασθενής – ξυρισμένος και λοβοτομημένος – και, τελικά, η απαξιωμένη εικόνα του ξυρισμένου Εβραίου στο στρατόπεδο συγκέντρωσης: η υπέρτατη εικόνα της καταπίεσης. Η εικόνα του skinhead λειτουργεί επομένως, αμφίσημα, και ως πανίσχυρη και ως απόβλητη.

Είναι η εικόνα τόσο του καταπιεστή όσο και του καταπιεζόμενου, ένας δυϊσμός που σχετίζεται κατά την Kristine Stiles με την προσπάθεια του skinhead να υιοθετήσει «μια περιθωριακή εμφάνιση όσον αφορά τα Δυτικά συστήματα εξουσίας». Η μυστικιστική εικόνα του Εσταυρωμένου Skin αντηχεί αυτή την προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί ένας στιλιστικός κώδικας για να μαρκαριστεί το υποκείμενο ως καταδιωκώμενο: Χαραγμένο στο σώμα, αυτό το τατουάζ επιζητεί να καταστήσει υλική την ρομαντική θέση που αναλαμβανει ο skinhead – αυτή του παρία.

Και λίγη αποδόμηση

Φιληνάδες, πρώτα τα καλά νέα: ο queer skinhead λειτουργεί ως μέσον για την υπόσκαψη της στρέητ αρρενωπότητας που έχει επενδυθεί στον αρχικό (ετεροφυλόφιλο) skinhead, εκθέτοντάς την ως μια προσομοίωση πέραν της πραγματικότητας. Αυτή η αντίληψη της προσομοίωσης αναφέρεται στη συνάντηση του Jean Baudrillard με τον Μεταμοντέρνο κόσμο, στον οποίο αποκαλύπτεται ότι τα Σημεία δεν αντικατοπτρίζουν πλέον την πραγματικότητα ή κάποια πηγαία έννοια, αλλά λειτουργούν αυτο-αναφορικά. Όπως λέει ο ίδιος ο Baudrillard «…όταν δεν μπορεί πλέον να συντηρηθεί η διάκριση μεταξύ των πόλων, εισέρχεται κανείς στην προσομοίωση, και επομένως στον απόλυτο χειρισμό… Δεν είναι πλέον ζήτημα μίμησης, ούτε δημιουργίας αντιγράφων, ούτε καν παρωδίας. Είναι μάλλον ζήτημα αντικατάστασης των σημείων του πραγματικού από το ίδιο το πραγματικό».
Λειτουργώντας ως προσομοίωση, η μίμιση από τους queer skinheads των(στρέητ) skinhead σημαινόντων, αποκηρύττει την ικανότητα του skinhead να παραμείνει πραγματικός. Συνεπώς, η αρρενωπότητα όλων των skinhead μπορεί να τεθεί υπό αμφισβήτηση,εφόσον, σύμφωνα με τα προηγούμενα, πρόκειται για προσομοιώσεις, για παρωδίες του εαυτού τους.
Ακόμα χειρότερα, η ορατότητα του queer skinhead επικυρώνει ότι καθένας μπορεί να γίνει skinhead: «…με τους γκέι άντρες να μοιάζουν άθελα με skinheads, να ντύνονται σαν skinheads και να είναι πραγματικοί skinheads, ο skinhead ως σύμβολο της στρέητ, λευκής αρρενωπότητας της εργατικής τάξης εκπουστρεύεται: εν δυνάμει οποιοσδήποτε μπορεί να είναι skinhead – και αν μισεί να είναι skinhead». (Healy).

Queering the skin, skinning the queer

Το κεντρικό ερώτημα είναι φυσικά αν η παντομίμα της ετεροφυλοφιλίας από αρσενικά γκέι υποκείμενα έχει το δυναμικό να μετασχηματίσει δραστικά τη σταθερότητα της αρρενωπότητας. Μια διαδικασία η οποία περιγράφεται με τον, ομολογουμένως εκπληκτικά σέξυ, όρο «queering the skin». Ίσως η skinhead πραγματικότητα δεν είναι μίμηση αλλά αυθεντικότητα, μια αυθεντικότητα που δομεί αυστηρά και άκαμπτα το σύστημα αποδοχής των skinhead – τόσο της στρέητ όσο και της queer εκδοχής. Η αυθεντικότητα είναι το πρώτο και τελευταίο κριτήριο για να διαχωριστούν εκείνα τα ανδρικά υποκείμενα που θεωρούνται «πραγματικοί skins» από αυτούς που θα αποκαλούσαμε υποτιμητικά lifestyle ή fashion skins.

Με άλλα λόγια, όπως το θέτει ο James Haines, «Δεν μπορεί κάθε άντρας – γκέι ή μη – που ξυρίζει το κεφάλι του και φοράει ένα ζευγάρι αρβύλες και τιράντες να θεωρηθεί από τους skins (ακόμα και από τους queer skins) ως skinhead».

Στα πλαίσια μιας λογοκεντρικής εθνογραφικής μελέτης της οργάνωσης (group) του internet «The Queer Skinhead Brotherhood», ο Haines διαπιστώνει ότι η συντριπτική πλειοψηφία των μελών της Αδελφότητας θέτει για τον εαυτό της τα ίδια κριτήρια skin αυθεντικότητας με αυτά που αναγνωρίζουν οι στρέητ skins, τον κώδικα αρρενωπότητας των οποίων φιλοδοξούν να ακολουθήσουν. Σε πείσμα της Queer θεωρίας, τα περισσότερα μέλη της Αδελφότητας δεν δείχνουν διατεθειμένα να αμφισβητήσουν αυτή την ιδιαίτερη αρρενωπότητα, αλλά, αντιθέτως, είναι υπερβολικά ευτυχή να τη διεκδικούν ως δική τους: είτε γιατί πρόκειται για μια ποιότητα που έφεραν μαζί τους στην Αδερφότητα είτε γιατί είναι η ποιότητα που οι νεοσύλλεκτοι φιλοδοξούν να αποκτήσουν. Κατά την άποψη του Haines, όχι μόνον δεν προκύπτει το ευτυχές γεγονός του «queering the skinhead», αλλά το τσίρκο των skinhead σημαινόντων στην ανδρική γκέι υποκουλτούρα λειτουργεί για ένα πλήθος γκέι ανδρικών υποκειμένων ως τόπος απο-ταυτοποίησης με τις «λοιπές αδερφές». Με άλλα λόγια, αυτό που προκύπτει είναι το «skinning the queer», μια συγκεκριμένη προσπάθεια του γκέι αντρικού υποκειμένου να αποστασιοποιηθεί από μια ιστορία θεσμοθετημένης θηλυπρέπειας. Ενώ η πανσπερμία skinhead σημαινόντων στη σύγχρονη γκέι κουλτούρα είναι απόδειξη της ικανότητας του skin να λειτουργεί ως κατηγορία μόδας, πιο ενδιαφέρουσα είναι η γκέι ανδρική υποκειμενικότητα που έχει να κάνει με την ταυτοποίηση με την (ετεροσεξιστική) αρρενωπότητα του skinκαι, φυσικά, με τον πόθο για «πραγματικούς» άντρες.

Gay Skins

Αποσπάσματα από το βιβλίο «Gay Skins» του Murray Healy

Τα κάποτε μυστικά ρούχα και κώδικες που αγάπησαν και έφτιαξαν οι παραβάτες της εργατικής τάξης είναι πλέον μέρος της οπτικής γλώσσας πολυτελών οίκων μόδας.

Κατεβαίνοντας το δρόμο, μπορεί συνήθως να θεωρήσεις ότι ο περισσότερος κόσμος που προσπερνάς δεν είναι ιδιαίτερα ομοφοβικός – κι ακόμα κι αν είναι, δεν το κάνουν μεγάλο θέμα. Τουλάχιστον αυτή είναι η θεώρηση που φαντάζομαι ότι έχω την πολυτέλεια να φτιάξω. Αλλά, ιδιαίτερα στα αρχικά κεφάλαιά του, το «Gay Skins» με στέλνει πίσω σε μια εποχή όπου ήταν ασφαλέστερο να συμπεριφέρεσαι με τη θεώρηση ότι ήταν ασφαλέστερο να συμπεριφέρεσαι με βάση την υπόθεση ότι όλοι οι άγνωστοι ήταν ασφαλώς εχθρικοί προς τους γκέι μέχρι αποδείξεως του αντιθέτου, και η επείγουσα αίσθηση με την οποία αυτή είναι προφανής στο κείμενο του βιβλίου μου προκάλεσε σοκ. Το ίδιο το γεγονός ότι η γενικευμένη διάδοση της εμφάνισης που έχουν οι σκίνχεντ εντός της γκέι υποκουλτούρας που ταυτοποιείται ως μια στρατηγική «να μη σε καταλάβουν» λέει πάρα πολλά.

Πέτυχα ένα παλιό φίλο που είχα να δω σχεδόν πέντε χρόνια, ήταν τώρα εικοσιπέντε και κοινωνικός λειτουργός. Εκεί που είχε δείξει μια προτίμηση για την, ενάντια στη μόδα, αισθητική του φοιτητή-ακτιβιστή, τώρα είχε ξυρισμένο κεφάλι και φορούσε ένα πράσινο, σαν τη φιάλη της μπίρας, Fred Perry, κόκκινες τιράντες, γυρισμένα Levi’s, μαύρες αρβύλες DM και ένα πράσινο φλάη ΜΑ-1. Όταν τον ρώτησα αν θα μπορούσα να του πάρω μια συνέντευξη ως σκίνχεντ για το βιβλίο αυτό, εκείνος διαμαρτυρήθηκε: «Μα δεν είμαι σκίνχεντ. Ντύνομαι έτσι γιατί είμαι γκέι. Είναι σέξι και ανάβει τις αδερφές!»

Το έργο που επρόκειτο να γίνει αργότερα το «Gay Skins» ξεκίνησε όταν παρακολουθούσα ένα πρόγραμμα ΜΑ στο πανεπιστήμιο του Σάσεξ στις αρχές των 00s, και εμπνεύστηκα από την πρόκληση ενός διδακτικού μέλους να καταρρίψουμε μια βεβαιότητα που ήταν πολύ κοινότοπη εκείνη την εποχή: ότι η ομοφυλοφιλική ταυτότητα ήταν κάτι που λίγοι άνδρες της εργατικής τάξης στη Βρετανία είχαν πρόσβαση πριν το 1970 και την έλευση της εποχής της «Απελευθέρωσης». Η κατάρριψη αυτής της θεώρησης ήταν δύσκολη: ενδελεχείς αναγνώσεις σε λίστες ανάγνωσης αποκάλυπταν μια ύποπτη απουσία υλικού σχετικά με γκέι άντρες της εργατικής τάξης. Απογοητεύθηκα, αλλά δεν εξεπλάγην. Οι κυρίαρχες τάξεις γράφουν την ιστορία – ή τουλάχιστον τις εγκεκριμένες αφηγήσεις –  και αυτό ισχύει επίσης και για την ιστορία της σεξουαλικής παρέκκλισης.

…Ο αρθρογράφος της Daily Express γνώρισε μια τρομακτική έκπληξη. Οι γκέι σκίνχεντ δεν θα έπρεπε να υπάρχουν, να όμως που υπάρχουν. Δεν θα έπρεπε να υπάρχουν γιατί η κοινή αντίληψη της αρρενωπότητας την οποία ασπάζεται τοποθετεί «τον σκίνχεντ» στην ακριβώς αντίθετη θέση με «τον γκέι άντρα». Η κάλυψη αυτού του τύπου που ξεκίνησε ως μια ακόμα εφηβική υποκουλτούρα στα τέλη των 60s έχει δημιουργήσει μια κοινωνική μυθολογία γύρω από τους σκίνχεντ στην οποία έχει προσκολληθεί μια συντηρητική αντίληψη της αυθεντικής αρρενωπότητας – της εργατικής τάξης, κοινωνικά σταθερής, σωματικής, ζωώδους και βίαιης. Σε αντίθεση, ο «γκέι άντρας» θεωρείται από την μέηνστρημ κουλτούρα κυρίως ως αφύσικος/θηλυπρεπής, της μεσαίας τάξης, κοινωνική ευέλικτος, εγκεφαλικός ή καλλιεργημένος και σωματικά αδύναμος. Οι δύο τοποθετούνται, επίσης, στα αντίθετα άκρα του πολιτικού φάσματος, με τους σκίνχεντ να σχετίζονται με μια οικειότητα με την πολιτική της ακροδεξιάς (μια συνέπεια του τρόπου που φασιστικές ομάδες προσπάθησαν να τους στρατολογήσουν στα αρχές των 80s) και τους γκέι άντρες με την αριστερά (ξανά, μια κατανοητή θεώρησης δεδομένης της προάσπισης των γκέι δικαιωμάτων από την αριστερά). Περιορισμένες από τέτοιους αναγωγικούς ορισμούς, οι κατηγορίες «γκέι άνδρας» και «σκίνχεντ» ορίζονται σε αντιπαράθεση μεταξύ τους. Λειτουργούν σαν δυο αντίθετοι πόλοι – υπενθυμίζοντας και οι δυο τι δεν θα έπρεπε να είναι οι άντρες. Οριοθετούν τα απαράδεκτα ακραία αντίθετα της αρρενωπότητας (για τον αρθρογράφο και τα δύο είναι «το ίδιο προσβλητικά») και επομένως σταθεροποιούν το πεδίο της αποδεκτής αρρενωπότητας στο χώρο μεταξύ τους. Το γεγονός ότι οι δύο πόλοι θα μπορούσαν στην πραγματικότητα να συγκλίνουν σε μια μοναδική ταυτότητα διαταράζει τις κυρίαρχες προσδοκίες για την ανδρική συμπεριφορά. Επομένως «βάλε και τους δύο μαζί και έχεις πραγματικό τρόμο»: η γνώση ότι οι γκέι σκίνχεντ όχι μόνο θα μπορούσαν να υπάρχουν αλλά είναι στην πραγματικότητα συνηθισμένοι, βραχυκυκλώνει τις αποδεκτές πεποιθήσεις του τι συνιστά «πραγματική» αρρενωπότητα.

Φυσικά, ο Τόρυ [Πήτερ Τόρυ], σχολιαστής του «Skin Complex», ενός ντοκιμαντέρ που προβλήθηκε από το Channel 4 τον Ιούνιο του 1992, δεν θέλει να σκεφτούμε τους σκινς, τις αδερφές ή την αντίληψη ότι η αρρενωπότητα, ούτως ή άλλως, μπορεί να μην είναι κατά οποιαδήποτε έννοια πραγματική, κι έτσι οι υποθέσεις που καταρτίζονται στην αποδεκτή περιοχή μεταξύ «γκέι» και «σκίνχεντ» δεν διατυπώνονται ποτέ άμεσα. Είναι πρόδηλο, και αυτές οι υποθέσεις καλύτερα να αφεθούν χωρίς να ειπωθούν. Η επανάληψη των υποθέσεων της «κοινής λογικής» για την αρρενωπότητα θα μπορούσε να είναι επικίνδυνη, γιατί το γεγονός ότι ο γκέι σκιν όντως υπάρχει σε πείσμα τους, βάζει σε κίνδυνο την έκθεση της ανεπάρκειάς τους.

Αντίθετα, ο συντάκτης ανακατανέμει παλιά, οικεία στερεότυπα: οι σκίνχεντ είναι τρομαχτικά πλάσματα που σκίζουν τις μύτες και τα αυτιά γηραιών συνταξιούχων και οι γκέι άντρες είναι θηλυπρεπή «χαριτωμένα αγόρια». Αλλά ακόμα κι αυτά υποσκάπτονται: εκεί που κάποτε μπορούσε να θεωρήσει ότι θα μπορούσε να υπάρχει μόνο ένα είδος πισωγλέντη, κι ένα είδος σκιν, αναγκάζεται να αναγνωρίσει ότι μπορεί να υπάρχουν πισωγλέντηδες σκιν και σκληροί ανώμαλοι. Αυτή η ανοίκεια μορφή της ομοφυλοφιλίας όπως αποκαλύπτεται στον γκέι σκιν, μια μορφή που είναι «επιθετικά ανοικτή», οδηγεί τον Τόρυ να αναζητήσει παρηγοριά σε ένα πιο καθησυχαστικά οικείο μοντέλο: την ομοφυλοφιλία περίκλειστη με ασφάλεια στην μπουρζουά ευγένεια του κοστουμιού, εκεί όπου γίνεται ξανά αόρατη («ξανά μέσα στη ντουλάπα»).

Ο γκέι σκίνχεντ επομένως ενσαρκώνει μια βασανιστική αντιπαράθεση που απειλεί να υποσκάψει την αρρενωπότητα. Αυτό γίνεται γιατί η αρρενωπότητα υπάρχει εντός της εύθραυστης αλληλεπίδρασης μεταξύ του ομοφυλόφιλου και αυτού που η Eve Sedwick έχει ονομάσει ομοκοινωνικό: Η εδραίωση της αρρενωπότητας μέσα από την κοινή ομαδοποίηση αντρών, την ενότητα του κοινωνικού φύλου, ομοιότητα στην αντιπαράθεση με το απόν, αποτρόπαιο άλλο που είναι η γυναίκα. Η ανδρική ομοκοινωνικότητα αναμένεται σε συγκεκριμένα περιβάλλοντα (στο ποδοσφαιρικό στάδιο, στην αίθουσα μπιλιάρδου), σε τελετουργικά (βραδιές εργένηδων) και επιβάλλεται σε θεσμούς (ένοπλες δυνάμεις, αθλήματα). Η ατυχής εμπειρία πολλών γκέι ανδρών στα αθλήματα στο σχολείο– το οποίο σε πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα είναι τώρα η μόνη περίσταση που τα φύλα είναι διαχωρισμένα – μπορεί να τους οδηγήσει να υποψιαστούν ότι ο σκοπός τους δεν έχει τίποτα να κάνει με σωματική ρώμη ή την ομαδική δουλειά, και τα πάντα με την υπενθύμιση ότι είσαι άντρας, διδάσκοντας σε τι αναμένεται από εσένα ως άντρα, και ελέγχοντας πώς ικανοποιείς αυτές τις απαιτήσεις βάζοντάς σε σε ανταγωνισμό με άλλους άντρες. Είναι εγχειρίδιο για την ομοκοινωνικότητα και αυτό είναι Καλό Πράγμα, σε αντίθεση με την ομοφυλοφιλία, ενάντια στην οποία πρέπει να υπερασπιστεί τη διαφορά της. Καταβάλλεται πολλή πολιτισμική προσπάθεια ώστε να συγκεκριμενοποιηθεί η διαφορά μεταξύ των δύο, πράγμα που εξηγεί τον τόσο θυμό και το αίσχος στις διαμάχες για τους γκέι στο στρατό, στις φήμες για γκέι ποδοσφαιριστές και τα λοιπά. Η ανακάλυψη του ομοφυλόφιλου εντός ομοκοινωνικών θεσμών απειλεί να σεξουαλικοποιήσει όλο το περιβάλλον καθώς τα άτομα χωρίζουν το ένα το άλλο με έλλειψη εμπιστοσύνης – ο καθένα δυνητικά ανωμαλεύεται και το να είσαι άνδρας με αδυναμία στους άνδρες θα μπορούσε να επιφέρει πιο πολλά από μια απλή υποψία. Επομένως ιδού τα αρρενωπά τελετουργικά την ετικέτας του ουρητηρίου «Πάντα βλέπε ευθεία απέναντι, αντάλλαξε όσο πιο λίγες λέξεις το δυνατόν, μη μιλάς σε ξένους και κράτα τις κινήσεις όσο το δυνατόν πιο μάτσο». Η γνώση (και πραγματικά η εμπειρία) του cottaging είναι αρκετά κοινή ώστε οι τουαλέτες των ανδρών να είναι ένας ανωμαλευμένος χώρος, και το δυναμικό να ξεπροβάλει το άσχημο πρόσωπο της ομοφυλοφιλίας σε αυτό το ομοκοινωνικό περιβάλλον ξορκίζεται με επιδείξει ανδρικής εχθρικότητας.

Τι θέλουν οι γκέι άντρες;

του David Halperin

Σύμφωνα με ορισμένα πρόσφατα μυθιστορήματα, οι γκέι άντρες θέλουν απλά μιαν αγκαλιά. Σύμφωνα με ορισμένα σύγχρονα γραπτά για την πρόληψη του HIV/AIDS, οι γκέι άντρες θέλουν στην πραγματικότητα να φονευθούν. Σύμφωνα με τις περισσότερες κριτικές μελέτες στο πλαίσιο των κουήρ σπουδών – λοιπόν, οι περισσότερες κριτικές εργασίες στις κουήρ σπουδές δεν έχουν να πουν τίποτα για το ζήτημα.

Η σιωπή των κουήρ σπουδών στο θέμα της γκέι ανδρικής υποκειμενικότητας – της εσωτερικής ζωής της ανδρικής ομοφυλοφιλίας, του τι είναι αυτό που θέλουν οι γκέι άντρες –δεν είναι τυχαία. . Το κίνημα της Γκέι Απελευθέρωσης του ’60 και του ’70 μπορεί να είχε τις ιδεολογικές του ρίζες σε έναν συνδυασμό μαρξισμού και φροϋδισμού και μπορεί να είχε αντιληφθεί τις δύσκολες, στοχευμένες μάχες τόσο ενάντια στην ψυχική καταστολή όσο και την πολιτική καταπίεση, αλλά το είδος των λεσβιακών και γκέι σπουδών που αναδύθηκε στη Μεγάλη Βρετανία και τη Βόρεια Αμερική στη διάρκεια της δεκαετίας του ’80 έδειχνε κατά βάση ελάχιστο ενδιαφέρον για την εξερεύνηση ερωτημάτων γύρω από τη λεσβιακή και γκέι ανδρική υποκειμενικότητα. Ο λόγος είναι ότι η υποκειμενικότητα εκείνη την εποχή έτεινε να γίνεται αντιληπτή με ψυχολογικούς όρους και η ψυχολογία εκπροσωπούσε για πολύ καιρό έναν σκοτεινό κλάδο για τις λεσβίες, τους γκέι άντρες και άλλους σεξουαλικούς αντιφρονούντες.

Για πάνω από έναν αιώνα, κάθε παρέκκλιση από τα πολύ αυστηρά πρότυπα της κανονιστικής παρουσίασης του φύλου και της ετεροφυλοφιλικής συμπεριφοράς θεωρούνταν, και αντιμετωπίζονταν, ως σημάδι ψυχολογικής ασθένειας, που την περιέγραφαν με διάφορους όρους όπως “ηθική παραφροσύνη”, “σεξουαλική διαστροφή”, “διαταραχή προσωπικότητας”, “ψυχική ασθένεια” ή “δυσκολία προσαρμογής”, αλλά είχε το χαρακτηριστικό σε κάθε περίπτωση ενός είδους ανώμαλης ψυχολογίας. Ακόμη και μέχρι τη δεκαετία του ’70 και του ’80,, πολλοί ευυπόληπτοι ψυχίατροι και ψυχαναλυτές εξακολουθούσαν να διατείνονται με κάθε σοβαρότητα ότι οι ομοφυλόφιλοι ήταν άρρωστοι. Και ακόμα και στο πρόσφατο 1999, ένας διακεκριμένος ψυχολόγος μπορούσε να ισχυριστεί, στις σελίδες μια επιστημονικής έκδοσης, ότι “η ομοφυλοφιλία εκπροσωπεί μια παρέκκλιση από τη φυσιολογική ανάπτυξη και σχετίζεται με άλλες παρόμοιες παρεκκλίσεις που μπορεί να οδηγούν στην ψυχική ασθένεια”. Στον απόηχο περισσότερου από έναν αιώνα ιατρικής και εγκληματολογικής αντιμετώπισης της ομοφυλοφιλίας ως ψυχιατρικής παθολογίας ή παρέκκλισης, οι λεσβίες και οι γκέι άντρες της εποχής μετά το Stonewall κατέβαλλαν μεγάλη πολιτική προσπάθεια στο ξήλωμα της υπόθεσης ότι υπήρχε κάτι θεμελιωδώς στραβό με εμάς. Σε αυτό το πλαίσιο, φάνταζε απαραίτητο να αποκλειστεί το σύνολο του ζητήματος της γκέι υποκειμενικότητας από την αξιοσέβαστη έρευνα, έτσι ώστε να προληφθεί ότι η gayness δεν θα γίνει ποτέ ξανά κατανοητή ως ασθένεια.

Στην επιδίωξη αυτού του στόχου, το λεσβιακό και γκέι κίνημα έχει παραγάγει έναν αξιοσημείωτα πιστευτό και πειστικό νέο ορισμό της ομοφυλοφιλίας με πολιτικούς αντί για ψυχολογικούς όρους. Το να είσαι γκέι, σύμφωνα με αυτόν τον νέο ορισμό, δεν αφορά την επίδειξη μιας κουήρ υποκειμενικότητας, αλλά το να ανήκεις σε μια κοινωνική ομάδα. Η ομοφυλοφιλία δεν αναφέρεται σε μια ατομική ανωμαλία, αλλά σε μια συλλογική ταυτότητα. Παρόλο που κατ’ αυτήν την άποψη, η ομοφυλοφιλία ίσως απλά είναι μια φυσική ανθρώπινη διακύμανση, έχει εντούτοις καταστεί το αντικείμενο κοινωνικής έχθρας και έντονης και παράλογης προκατάληψης, που οδηγούν σε ευρείες και αναιτιολόγητες διακρίσεις σε βάρος των γκέι ανθρώπων. Το να είσαι γκέι, επομένως, σημαίνει να φέρεις, χωρίς δικό σου σφάλμα, το στίγμα που προέρχεται από την επίμονη κοινωνική απόρριψη και εξαίρεση. Αυτό που είναι κοινό στους γκέι ανθρώπους, επομένως, δεν είναι μια ψυχολογική διαταραχή αλλά ένας κοινωνικός αποκλεισμός. Μοιραζόμαστε επίσης μια μακρά ιστορία από άγρια, ακόμα και γενοκτονική καταπίεση, η οποία μας παρέχει το δικαίωμα σε άμεσες πολιτικές διεκδικήσεις για κοινωνική ανοχή, απαλλαγή από διακρίσεις και συνολική βελτίωση των ευκαιριών ζωής.

Βάσει του ορισμού τους με τον τρόπο αυτό, ως μέλη μιας στιγματισμένης ομάδας, αλλά κατά τα άλλα χωρίς να διαφέρουν σε τίποτα από τους “κανονικούς ανθρώπους”, οι λεσβίες και οι γκέι άντρες έχουν αποκτήσει μια συλλογική ταυτότητα ισοδύναμη με αυτή οποιασδήποτε εθνικής ή θρησκευτικής ομάδας που είναι σημαδεμένη κοινωνικά μέσα από την εκλαμβανόμενη διαφορά της από τους απλούς ανθρώπους. Από τη στιγμή που οι λεσβίες και οι γκέι άντρες πετύχαμε να πείσουμε εμάς τους ίδιους και τα στρέητ άτομα να μας αντιλαμβάνονται με αυτόν τον τρόπο, με τη βοήθεια του προηγούμενου που έχει τεθεί από παλαιότερες εκστρατείες ενάντια στο κοινωνικό στίγμα (κυρίως το κίνημα των Μαύρων Πανθήρων και ένα πλήθος αγώνων του τρίτου κόσμου για αποαποικιοποίση), μπορέσαμε να πετύχουμε έναν κάποιο βαθμό κοινωνικής αποδοχής καθώς επίσης και ενσωμάτωση στην κοινωνία γενικότερα. Επομένως, η πρακτική του να φέρνουμε στο προσκήνιο την γκέι ταυτότητα και να σέρνουμε στο παρασκήνιο την γκέι υποκειμενικότητα έχει αποδειχτεί ότι έχει μια πολιτική ανταμοιβή την οποία δεν θα είχαμε το περιθώριο να περιφρονήσουμε. Και μας έχει επίσης σώσει από το επίμονο φάσμα της ψυχοπαθολογίας. Οπότε, εύλογα, εξακολουθούμε να διστάζουμε να εγκαταλείψουμε αυτήν την πολιτική στρατηγική και αγχωνόμαστε όταν κάποιος παρεκκλίνει από αυτή.

* * *

Ένας άλλος λόγος για τον οποίο πολλοί ειδήμονες των λεσβιακών και γκέι σπουδών τείνουν στις μέρες μας να αποφεύγουν το θέμα της γκέι υποκειμενικότητας είναι το γεγονός ότι παραμένουν βαθιά επηρεασμένοι από το έργο του Μισέλ Φουκό, ενός γάλλου φιλοσόφου και ιστορικού που ήταν επίσης γκέι άντρας. Στον πρώτο τόμο της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας το οποίο εκδόθηκε πρώτη φορά το 1976 και μεταφράστηκε στα αγγλικά το 1978, ο Φουκό προήγαγε μια δυνατή κριτική της σεξουαλικής απελευθέρωσης. Υποστήριξε, απροσδόκητα αλλά πειστικά, ότι ο αγώνας ενάντια στην ψυχική καταστολή, αντί να απελευθερώνει τη σεξουαλική επιθυμία και να οδηγεί σε ανατροπή του καθεστώτος του κανονικού, κάποιες φορές στην πραγματικότητα καταλήγει σε νέους και πιο ύπουλους τρόπους φυσικοποίησης και επιβολής της σεξουαλικής κανονικότητας. Διότι, εννοούμενες στο επαναστατικό πρόγραμμα της σεξουαλικής απελευθέρωσης, υπάρχουν πολλές ανεξερεύνητες, φαινομενικά αυταπόδεικτες, αλλά πολύ φορτισμένες και άκρως κανονιστικές παραδοχές για το τι είναι η σεξουαλικότητα, πώς διαμορφώνει την ανθρώπινη φύση και ποιοι είναι οι πλέον δόκιμοι, υγιείς τρόποι για να εκφραστεί.

Προκειμένου να αμφισβητηθούν αυτές οι υποθέσεις, ο Φουκό ανέπτυξε μια ριζοσπαστικά πολιτική προσέγγιση στη σεξουαλικότητα. Όρισε εκ νέου τη σεξουαλικότητα ως ένα απαιτούμενο στοιχείο εσωτερικό στη λειτουργία του σύγχρονου φιλελεύθερου κράτους και των συστημάτων εξουσίας του. Η πολιτική αντίληψη της σεξουαλικότητας από τον Φουκό έδωσε έμφαση στην απρόσωπη λειτουργία των λόγων, των θεσμών και παρόμοιων κοινωνικών πρακτικών, δίνοντας ελάχιστη σημασία στις λειτουργίες της ατομικής εσωτερικότητας και εκτοπίζοντας σκόπιμα ανταγωνιστικές προσεγγίσεις που τοποθετούσαν τη σεξουαλικότητα στον πυρήνα του ανθρώπινου υποκειμένου. Μέσα από την έμφασή της στην κοινωνική και πολιτική χρησιμότητα της σεξουαλικότητας για τη διακυβέρνηση των ατόμων, η εκπληκτική άποψη του Φουκό για τη σεξουαλικότητα αποδείχτηκε ότι ανταποκρινόταν πλήρως στις ανάγκες της γκέι και λεσβιακής αντίστασης τη δεκαετία του ’80, όταν η άνοδος της Νέας Δεξιάς και η εμφάνιση της επιδημίας του HIV/AIDS εξέφραζε μια στάση κοινή για να καταργήσουν τις κουήρ κοινότητες και να καταργήσουν πολλά από τα κοινωνικά οφέλη μας που κερδήθηκαν με τόσο κόπο.

Ο Φουκό πρόσφερε, επίσης, τη μόνη θεωρητική προσέγγιση στη σεξουαλικότητα που ήταν επαρκώς ουσιαστική και πρωτότυπη ώστε να αναμετρηθεί με την ψυχανάλυση – και να προσφέρει μια ουσιαστική διανοητική εναλλακτική λύση σε αυτήν εντός του πεδίου των σπουδών της σεξουαλικότητας. Εφόσον η ψυχανάλυση είχε συμμετάσχει επί μακρόν στην παθολογικοποίηση της ομοφυλοφιλίας, ειδικά στις Ηνωμένες Πολιτείες, και εφόσον η επανα-παθολογικοποίηση της ομοφυλοφιλίας ήταν ακριβώς αυτό που είχαν να αντιμετωπίσουν οι λεσβιακές/γκέι πολιτικές κατά τη διάρκεια της έναρξης της πανδημίας του HIV/AIDS, δεν είναι απορίας άξιο που τόση πρώιμη δουλειά στις λεσβιακές/γκέι σπουδές και στην κουήρ θεωρία άντλησε την αρχική έμπνευσή της και πήρε ιδέες για πολλά από τα αποφασιστικής σημασίας αξιώματά της από τον Φουκό.

Ένας άλλος τρόπος να το θέσουμε είναι να πούμε ότι οι λεσβίες και οι γκέι άντρες είχαν πολλούς λόγους ανεξάρτητους από τον Φουκό που δεν ήθελαν να σκέφτονται τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της κουήρ υποκειμενικότητας. Δεδομένης της μακράς ιστορίας της μεταχείρισης των σεξουαλικών διαφορών όχι ως άκακων διαφοροποιήσεων αλλά ως ασθενειών ή βδελυγμάτων, θα ήταν ριψοκίνδυνο, πράγματι, να αποδοθούν οποιαδήποτε ιδιαίτερα υποκειμενικά χαρακτηριστικά ή πρακτικές στην ομοφυλοφιλία, διότι οποιοδήποτε γνώρισμα μοναδικό στις εσωτερικές ζωές των λεσβιών ή γκέι αντρών θα ερμηνευόταν πιθανά ως σύμπτωμα ή έκφραση παθολογίας. Όταν ο Φουκό δήλωσε το 1981 ότι “το σύνολο της τέχνης της ζωής συνίσταται στην εξολόθρευση της ψυχολογίας” (L’art de vivre, c’est de tuer la psychologie), εξέφραζε μια στάση κοινή σε πολλές λεσβίες και γκέι άντρες της γενιάς του οι οποίοι, όπως κι αυτός, είχαν περάσει μια ζωή αγωνιζόμενοι ενάντια στη δική τους αίσθηση της ψυχολογικής παρέκκλισης, ενώ προσπαθούσαν παράλληλα να αντιπαρέλθουν τις μη κολακευτικές κρίσεις των ειδικών της ψυχολογίας και να αποφύγουν τις επίμονες, πολυετείς κατηγορίες για διαστροφή, αρρώστια και ανωμαλία.

Το πρόβλημα με την εξολόθρευση της ψυχολογίας, όμως, ήταν ότι για περισσότερο από εκατό χρόνια η ψυχολογία, και κατόπιν η ψυχανάλυση, παρείχαν τα κύρια μέσα πρόσβασης στην φαντασιακή αλήθεια της ανθρώπινης υποκειμενικότητας. Η εξολόθρευση της ψυχολογίας σε ένα τέτοιο πλαίσιο σήμαινε ότι αποκόπτουμε κάθε πρόσβαση στην ίδια την κατηγορία της γκέι υποκειμενικότητας, ταξινομώντας την ως αντικείμενο μιας γκέι διερεύνησης, κι επομένως καθιστώντας αδύνατο να θέσει κανείς, πόσο μάλλον να απαντήσει, την ερώτηση “Τι θέλουν οι γκέι άντρες;”. Αυτό, πράγματι, ήταν ακριβώς το νόημα: να καταστεί ο κόσμος ασφαλής για τις λεσβίες και τους γκέι άντρες εστιάζοντας στην πολιτικά αποδεκτή κατηγορία της γκέι ταυτότητας και μετατοπίζοντας την προσοχή από τις ανησυχητικές και εν δυνάμει δυσφημιστικές λεπτομέρειες της γκέι υποκειμενικότητας. Ο στόχος ήταν να μετακινηθεί η προσοχή των στρέητ από οτιδήποτε σχετικό με την γκέι κουλτούρα που θα μπορούσε να τους κάνει να νιώσουν άβολα με αυτό, καχύποπτους για αυτό, ή αποκλεισμένους από αυτό, και, αντίθετα, να τους κάνει να συμπάσχουν με τις πολιτικές (και για τον λόγο αυτό λιγότερο ενστικτωδώς ενοχλητικές) απαιτήσεις για ίση μεταχείρηση, κοινωνική αναγνώριση και διαδικαστική δικαιοσύνη. Αυτό είναι το είδος των απαιτήσεων, στο κάτω κάτω, που είναι πιθανότερο να θεωρηθούν λογικές από τον κόσμο που δεν έχει ιδιαίτερα θερμά συναισθήματα για τους γκέι ανθρώπους αλλά μπορούν να υποκινηθούν ώστε να μας ανέχονται, ή τουλάχιστον να μη μας κακομεταχειρίζονται, όταν κανείς κάνει έκκληση στη βασική τους αίσθηση δικαιοσύνης και αξιοπρέπειας. Ο αποκλεισμός του ερωτήματος της γκέι υποκειμενικότητας ήταν ένα μικρό τίμημα για την καταστροφή ενός ψυχολογικού μοντέλου ομοφυλοφυλικής διαφοράς βασισμένης στη σεξουαλική ανωμαλία και για την αντικατάστασή του από ένα πολιτικό πρόγραμμα εδρασμένο σε μια μη ψυχολογική αντίληψη της gayness ως μια ημι-εθνικής κοινωνικής ταυτότητας.

Ένα μικρό τίμημα, λοιπόν – αλλά όντως αναγκαίο; Τι θα γινόταν αν η ψυχολογία δεν ήταν ο μόνος τρόπος πρόσβασης στην υποτιθέμενη αλήθεια της υποκειμενικότητας; Τι θα γινόταν αν ο ψυχισμός δεν ήταν απαραίτητα η βασιλική οδός προς τη γνώση των εσωτερικών διεργασιών του γκέι υποκειμένου; Ακόμα και κατά τη διάρκεια της ανόδου τους, η ψυχολογία και η ψυχανάλυση επισκιάζονταν από μια εναλλακτική παράδοση, ίσως όχι τόσο μια συνεπή παράδοση όσο μια σταθερή παρόρμηση, ορατή εμφανώς (αν και όχι αποκλειστικά) στα έργα ενός πλήθους από γκέι άνδρες συγγραφείς. Με τον ιδιαίτερο τρόπο ο καθένας, οι Ουόλτερ Πάτερ, Όσκαρ Ουάιλντ, Αντρέ Ζιντ, Μαρσέλ Προυστ, Ζαν Ζενέ και Ρολάντ Μπαρτ, όλοι προσπάθησαν να φανταστούν και να αναπαραστήσουν την ανθρώπινη υποκειμενικότητα δίχως να προσφύγουν στην ψυχολογία. Και όπως ξεκαθαρίζεται στο ύστερο έργο του Φουκό, ο ίδιος ο Φουκό καθόλου δεν προσπαθούσε να επιβάλλει ολοκληρωτική απαγόρευση σε κάθε έρευνα πάνω “στην ερμηνευτική του υποκειμένου”: αυτός, εξάλλου, ήταν ο τίτλος που έδωσε στις διαλέξεις του στο Collège de France τον χειμώνα και την άνοιξη του 1982. Αντίθετα, ο Φουκό προέτρεπε τον εαυτό του, και εμάς, να βρούμε τρόπους προσέγγισης της υποκειμενικότητας που δεν θα δρομολογούνταν μέσα από την ψυχολογία ή μέσα από τις ήδη οικείες και αυξανόμενα τετριμμένες εννοιολογικές κατηγορίες της ψυχανάλυσης.

* * *

Σίγουρα ο Φουκό δεν είχε πολλά να πει, ακόμα και σε εκείνες τις διαλέξεις του 1982, σχετικά με το το πώς θα μπορούσε να είναι μια αντι-ψυχολογική ερμηνευτική της υποκειμενικότητας. Στην πραγματικότητα, δεν είχε πολλά να πει σχετικά με οποιοδήποτε είδος ερμηνευτικού ή επεξηγηματικού υποδείγματος του εαυτού. Παρά τον τίτλο στον οποίο κατέληξε για το μάθημά του, ο Φουκό αποφάσισε να προσεγγίσει τις σχέσεις μεταξύ υποκειμένου και αλήθειας – το κύριο θέμα του – μέσα από τη μελέτη της θεωρίας και της εξάσκησης της “φροντίδας του εαυτού” στην ελληνιστική και ρωμαϊκή φιλοσοφία περίπου πριν από δύο χιλιάδες χρόνια. Ο Φουκό επέλεξε να εστιάσει σε εκείνη τη μακρινή, μεταβατική περίοδο στην ιστορία της δυτικής σκέψης ακριβώς γιατί, σύμφωνα με τον ίδιο, μια κάποια ερμηνεία του υποκειμένου με τη σύγχρονη έννοια ήταν εντυπωσιακά, αποκαλυπτικά απούσα από αυτή. Με άλλα λόγια, ο Φουκό αποφάσισε να την εξετάσει τόσο στενά, εξαιτίας της σχέσης του υποκειμένου με την αλήθεια στον φιλοσοφικό λόγο της εποχής που δεν λάμβανε τη μορφή ενός ψυχολογικού κανόνα εσωστρέφειας και αποκωδικοποίησης – μιας πραγματικής “ερμηνευτικής”. Στη θέση μιας σύγχρονης επιστήμης του υποκειμένου που θεωρεί τον εαυτό ως επίκεντρο ψυχολογικού βάθους, ως μέρος μιας εσωτερικότητας η οποία είναι κρίσιμο να εξερευνηθεί και να χαρτογραφηθεί (έτσι ώστε να διακριθούν τα φυσιολογικά είδη νοητικής λειτουργίας από τα διεστραμμένα αντίθετά τους), ο Φουκό ήθελε να προωθήσει “μια ανάλυση των μορφών αναστοχασμού … που συνιστούν το υποκείμενο ως τέτοιο.” Ο Φουκό ενδιαφερόταν, επομένως, σχεδόν αποκλειστικά για τις τεχνικές αυτο-δημιουργίας – και για τα διάφορα είδη υποκειμένων που μπορούσαν να δημιουργήσουν οι διαφορετικές σχέσεις με τον εαυτό. Παρουσίασε αυτές τις τεχνικές αυτο-δημιουργίας ως μια ιστορική εναλλακτική αν όχι αντίθεση στην στις πρακτικπές της αυτο-ανάλυσης οικείες σε μας από τη χριστιανική και φροϋδική κουλτούρα. Το αναγνώρισε μάλιστα κι ο ίδιος, τονίζοντας στη δημοσιευμένη περίληψη του μαθήματός του στο Annuaire του Collège de France ότι η ελληνική και ρωμαϊκή “φροντίδα του εαυτού” που είχε περιγράψει στις διαλέξεις του ήταν “ακόμη πολύ μακριά από αυτό που [αργότερα] θα καθίστατο μια ερμηνευτική του υποκειμένου.”

Παρόλα αυτά, σε κάποιες φευγαλέες παρατηρήσεις του Φουκό στις διαλέξεις του το 1982 πάνω στις διαφορές μεταξύ της αρχαίας γνώσης του εαυτού, από τη μία μεριά, και τη χριστιανική και φροϋδική εξήγηση του εαυτού, από την άλλη, μπορούμε να αρχίσουμε να διακρίνουμε το περίγραμμα μιας πιθανής μη πειθαρχικής ερμηνευτικής του υποκειμένου. Αναδυόμενο από τις επίπονες προσπάθειες του Φουκό να ορίσει μια ιστορική μορφή των σχέσεων μεταξύ του υποκειμένου και της αλήθειας που θα πρόσφερε μια εναλλακτική στις σύγχρονες μεθόδους χαρτογράφησης και ανάλυσης του ψυχικού εσωτερικού κόσμου και θα αποτελούσε μια πρακτική γνώσης του εαυτού αντίθετη, ή τουλάχιστον αντιτάξιμη, με πιο πρόσφατες χριστιανικές και φροϋδικές τεχνικές. Ο Φουκό προσπαθούσε να ανακτήσει και να περιγράψει ένα μοντέλο γνώσης του εαυτού που ήταν εξέχον στο παρελθόν, που ήταν διακριτό από “τις επιστήμες του μυαλού, την ψυχολογία, την ανάλυση της συνείδησης”, και που δεν εντοπιζόταν στις πηγές τους. Ενάντια “στην αντικειμενοποίηση [l’objectivation] του εαυτού σε έναν αληθινό λόγο”, χαρακτηριστικό τόσο του χριστιανισμού όσο και της ψυχολογίας, η αρχαία “φροντίδα του εαυτού” επέτρεπε μια ριζικά διαφορετική δυνατότητα: “την υποκειμενοποίηση ενός αληθινού λόγου μέσα σε μια πρακτική και άσκηση του εαυτού πάνω στον εαυτό”.

Ο Φουκό υποστήριξε ότι αυτός ο μη-εξηγητικός τρόπος γνώσης του εαυτού, αν και σε μεγάλο βαθμό παραμελημένος από τη σύγχρονη φιλοσοφία και πολιτισμό στη Δύση, δεν είχε ποτέ σβήσει εντελώς. Πράγματι, “ένα ολόκληρο τμήμα της σκέψης του 19ου αιώνα μπορούσε να αναγνωστεί ξανά ως μια δύσκολη προσπάθεια, μια σειρά από δύσκολες προσπάθειες, να ανασυσταθεί μια ηθική και μια αισθητική του εαυτού”. Στις συνεντεύξεις που έδωσε στον γκέι τύπο περίπου την ίδια περίοδο που παρέδιδε αυτές τις διαλέξεις, ο Φουκό καθιστούσε ξεκάθαρο ότι έβλεπε την υπόσχεση του λεσβιακού και γκέι κινήματος υπό ένα παρόμοιο πρίσμα. Η κουήρ πολιτική ήταν ένας τρόπος για να εξοντωθεί η ψυχολογία και να επανεργοποιηθεί μια ηθική του εαυτού που θα συνίστατο όχι στην την ανάλυση του εαυτού, ούτε στην προσκόλληση σε κανόνες κατάλληλης, υγιούς λειτουργίας, αλλά σε “μια αισθητική της ύπαρξης”. Ο Φουκό βρήκε σε ορισμένες πτυχές της κουήρ ζωής νέες δυνατότητες για αυτοδιαμόρφωση και αυτογνωσία. Παρόλο που εκείνοι οι κουήρ τρόποι ζωής μπορεί να ήταν πολύ διαφορετικοί από τις αρχαίες πρακτικές του εαυτού με τις οποίες ασχολούταν ο Φουκό στην ακαδημαϊκή δουλειά του, έμοιαζαν με τους αρχαίους προγόνους τους στον βαθμό που προσέφεραν μια εναλλακτική λύση στους επιστημονικούς και κανονιστικούς κλάδους του εαυτού που ευνοούνται από τον μεταχριστιανικό, μεταφροϋδικό πολιτισμό μας. Τουλάχιστον, αυτή ήταν η ριζοσπαστική ελπίδα που ο Φουκό είδε φευγαλέα στο λεσβιακό και γκέι κίνημα.

Αν θέλουμε να κρατήσουμε αυτή την ελπίδα ζωντανή, θα πρέπει να σφυρηλατήσουμε κουήρ εναλλακτικές στη σύγχρονη, επιστημονική κουλτούρα του εαυτού και της ψυχολογικής ερμηνευτικής του υποκειμένου. Η κουήρ κουλτούρα έχει στην πραγματικότητα δείξει ότι είναι ιδιαίτερα αποτελεσματική στο να εφευρίσκει απτές εξόδους διαφυγής από την αυτοανάλυση, κυμαινόμενες από γκέι εκκλησίες μέχρι γκέι σάουνες. Και αρκετοί γκέι άντρες συγγραφείς, όπως έχω αναφέρει, έχουν ήδη αναπτύξει διάφορες αντιψυχολογικές προσεγγίσεις στην αναπαράσταση του κουήρ υποκειμένου. Επομένως, τα κουήρ άτομαι έχουν μια πλειάδα κοινωνικών και διανοητικών πόρων για να εμπνευστούν όταν πρόκειται να ανακαλύψουν πώς να έχουν μια υποκειμενικότητα, και ιδιαίτερα μια σεξουαλική υποκειμενικότητα, χωρίς να την εννοιοποιούν ή να τη βιώνουν με όρους ψυχολογίας ή ψυχανάλυσης.

Γιατί αυτή είναι πράγματι η μεγαλύτερη πρόκληση που αντιμετωπίζουμε σήμερα όταν προσπαθούμε να σκεφτούμε την υποκειμενικότητα, τη σεξουαλικότητα, την αλήθεια και την εξουσία μετά τον Φουκό. Είναι λιγότερο ένα ερώτημα εύρεσης νέων θεωριών σεξουαλικότητας και περισσότερο κινητοποίησης κουήρ δυνατοτήτων φαντασίας και αναπαράστασης της υποκειμενικής ζωής του σεξ – της υποκειμενικής ζωής της ομοφυλοφιλίας, πιο συγκεκριμένα – και, αν είναι αναγκαίο, της απελευθέρωσής μας από την αυθεντία της Θεωρίας και από τους δογματικούς και επιστημονικούς περιορισμούς που πλέον ασκεί στο τι μπορεί κανείς να πει και να σκεφτεί. Δεν είναι ζήτημα παντελούς διάψευσης ή απόρριψης της ψυχανάλυσης, ούτε καταδίκης και δαιμονοποίησης του ακαδημαϊκού τομέα της Ψυχολογίας στο σύνολό του – ο οποίος, στο κάτω κάτω, περιλαμβάνει τους ριζοσπαστικούς υποτομείς της κοινωνικής ψυχολογίας και της κριτικής ψυχολογίας, που είναι τόσο χρήσιμοι για την καταγραφή συλλογικών πρακτικών και σχηματισμών υποκειμενικοτήτων και για τον εντοπισμό μέσα στην ίδια την υποκειμενικότητα ενός δυνατού τόπου πολιτικής αντίστασης. Είναι μάλλον ένα ζήτημα αμφισβήτησης της διάχυτης κουλτούρας της ψυχολογίας στη νεωτερικότητα, των πρακτικών και λόγων της ψυχολογίας του συρμού (δηλαδή, της ψυχολογίας με πεζό ψ), μαζί με την πειθαρχική, ακαδημαϊκή βάση τους στην ψυχολογία του βάθους, την ψυχολογία της προσωπικότητας, αλλά και αμφισβήτησης των ψυχολογικών επιστημών του ατόμου. Ο στόχος δεν είναι τόσο να κηλιδωθεί η ψυχολογία ως πνευματικό έργο όσο να διαφύγουμε από έναν τρόπο σκέψης που αντιλαμβάνεται το πρόσωπο με όρους ατομικής εσωτερικότητας και κρίνει τη ζωή του υποκειμένου σύμφωνα με ένα κανονιστικό πρότυπο υγιούς λειτουργικότητας.

Και αυτό δεν πρόκειται να είναι εύκολο. Οι εξειδικευμένες, εννοιολογικές γλώσσες της ψυχολογίας και της ψυχανάλυσης έχουν διαμορφωθεί για πάνω από έναν αιώνα. Παρέχουν ένα συστηματικό, περίπλοκο, εκτενές και αναγνωρισμένο λεξιλόγιο για Για την αναπαράσταση των ψυχικών διαδικασιών. Καμία άλλη γλώσσα χαρτογράφησης του εσωτερικού κόσμου των ανθρώπινων όντων δεν μπορεί πλέον να τις ανταγωνιστεί στην περιγραφική ή αναλυτική δύναμή τους (οι γλώσσες της χριστιανικής πνευματικότητας κάποτε είχαν πλησιάσει πολύ). Αλλά αυτό είναι το πρόβλημα. Η άκρως ανεπτυγμένη θεωρητική και μεθολογική κατάσταση της ψυχολογίας και της ψυχανάλυσης δίνει τη λάθος εντύπωση ότι είναι αληθείς, ότι οι όροι με τους οποίους διατυπώνονται βρίσκονται σε σχέση αντιστοιχίας ένας-προς-έναν με τις ψυχικές διαδικασίες που ισχυρίζονται ότι αναπαριστούν. Ακόμα χειρότερα, δίνει έναυσμα σε ένα είδος γλωσσικής και εννοιολογικής μονοκαλλιέργειας, στην οποία δεν υπάρχει παρά μόνο ένα εφικτό λεξιλόγιο για να περιγράψει τους υποκειμενικούς μας κόσμους. Το συνολικό αποτέλεσμα είναι να μας κάνει να νιώθουμε ότι οποιοιδήποτε άλλοι τρόποι να μιλάμε για τους εαυτούς μας είναι απελπιστικά ιμπρεσιονιστικοί, ότι στερούνται ακρίβειας, ότι δεν μπορούν να ανταγωνιστούν τις επιστήμες ή να μας προσφέρουν ουσιαστική πρόσβαση στον εσωτερικό κόσμο μας.

Και όμως, υπάρχουν σοβαροί λόγοι να πιστεύουμε ότι οι γλώσσες της ψυχολογίας και της ψυχανάλυσης δεν είναι απαραίτητα οι ορθοί τρόποι ή οι καλύτεροι τρόποι για να μιλήσουμε για την υποκειμενική ύπαρξή μας. Όταν, για παράδειγμα, πρόκειται για την αποτύπωση των εμπειριών της απώλειας, της θλίψης και του πένθους – ή του πόθου, της σύνδεσης και της αγάπης – οι γλώσσες της ψυχολογίας και της ψυχανάλυσης είνα άκρως πτωχές, αδέξιες, μηχανικές, ανακριβείς και ανεπαρκείς. Χρειαζόμαστε, πέραν αυτών, άλλους τρόπους να μπορούμε να μιλάμε για εμάς, για τις εμπειρίες μας, τα συναισθήματά μας και, ιδιαίτερα, για την υποκειμενική ζωή του σεξ και της σεξουαλικότητας.

Η κουήρ κουλτούρα ήδη μας προσφέρει κάποιες από τις εναλλακτικές που χρειαζόμαστε. Χρειάζεται απλά να μάθουμε πώς να αναγνωρίζουμε, πως να εκτιμούμε και πώς να προασπιζόμαστε τις κουήρ πολιτιστικές παραδόσεις που μας κληροδοτήθηκαν. Αυτές οι παραδόσεις μάς παρέχουν εύγλωττα παραδείγματα για το πώς να σκεφτόμαστε για τη σεξουαλικότητα πέρα και έξω από την ψυχανάλυση – και πώς να σκεφτόμαστε για την σεξουαλική υποκειμενικότητα χωρίς την ψυχολογία. Η κουήρ σκέψη μπορεί να μην έχει την ίδια λάμψη της επιστημονικής αντικειμενικότητας ή την ίδια στιλπνότητσ με τη ψυχολογία ή την ψυχανάλυση. Στην πραγματικότητα, μπορεί να φαίνεται εντελώς γελοία ως επιστήμη. Αλλά αυτό, στο παρόν πλαίσιό μας τουλάχιστον, είναι απολύτως προς όφελός της.

Ή αυτό ελπίζω να δείξω σε ό,τι ακολουθεί.

Πουστιά, ψυχική ασθένεια και μουσική πανκ. ΑΣΟΕΕ 09.11.2023

Ι. Για μια αισθητική αποτίμηση του βιβλίου

Κατα τον Άσγκερ Γιόρν ο αισθητικός νόμος είναι αυτός των επιθυμιών μας, που εμπλουτίζει ποικιλόντας το καθορισμένο θέμα της ανθρωπινης ηθικής.

Στο βιβλίο του subboy25 κυριαρχούν κολάζ εικόνων, σκληρή πορνογραφία, αντικοινωνικοί αφορισμοί, ωμή αρνητικότητα, διάλυση ψευδαισθήσεων, αγάπη προς το άσεμνο, μίσος προς το κανονικό. Το σκληρό κόντραστ του υπόσχεται πόνο. Τα μέρη που όλα φαντάζουν δυστοπικά και το μόνο που μένει είναι το μοίρασμα της ηδονής με την ταυτόχρονη εμβύθιση στο μαύρο.

Οι συνεχόμενες εικόνες δημιουργούν την δική τους διαλεκτική. Σύμφωνα με τον Σωσσυρ η παράθεση των εικόνων με την κοντινή σύνταξη παράγει ένα τρίτο σημαίνον λόγω του συσχετισμού τους. Στο τέλος τους έρχεται να προστεθεί και ο λόγος με την μορφή μικρών φράσεων διαμορφώνοντας την τελική αφήγηση. Οι εικόνες, η εναλλαγή τους οι λέξεις λειτουργούν σαν χτύπημα. Χτύπημα που έχει απώτερο σκοπό να αποτελέσει φορέα νοημάτων διεισδύοντας στην σκέψη, σπέρνοντας την αμφιβολία για την όποια θετικότητα.

Η βιαιότητα της αφήγησης μας υπενθυμίζει συνεχόμενα ότι εχθρος είναι η εργασία, η οικογένεια, το έθνος,η ετεροκανονικότητα, η νευροκανονικότητα, η νηφαλιοκρατία, η βανίλα κυριαρχία, ο χριστιανισμός ως πυλώνες συστημικών μηχανισμών εξόντωσης του άλλου, του ανώμαλου, του ψυχασθενη, του φρικιού, του ναρκωμανή, του/της ερωμένου/ης της άρνησης. Εχθροί δύσκολοι,αδυσώπητοι και δολοφονικοί που [πρόσφατα] μας στέρησαν τον Ζακ.

Απο τις πρώτες σελίδες βρισκόμαστε απέναντι σε μια διακύρηξη της απουσίας μέλλοντος και σε ανυπαρξία υποσχέσεων για ότι καλύτερο. Η οσμή του θανάτου μας περιμένει σε κάθε γωνία. Η απόλαυση της καταστροφής, αποτυπώνεται ως σκισμενη αφίσα στους τοίχους της μητρόπολης, ως κόκκος στις φωτογραφίες, ως έλλειψη χρωμάτων, ως ενεργοπαθητικός λόγος. Όπως αναφέρεται χαρακτηριστικά “Τα πιο όμορφα αυτοκόλλητα και τα πιο όμορφα αγόρια είναι τα ξεσκισμένα”

Ο subboy25 βαλλεται εναντιον καθε καθαροτητας. Η φθορα πρωταγωνιστει στο εργο του, η φθορα που λειτουργει ως αυτοαλλοίωση της υπαρξης και σηματοδωτεί την αποδοχή όλων αυτών που η κοινωνία προσπαθεί να θεσμίσει ως μη ορατά ωθώντας τα στο περιθώριο.

Η εξύψωση της παρακμής και της διαστροφής ως αναπόσπαστο τμήμα της γνωριμίας με το επικίνδυνο παιχνίδι της χειραφετησης. Γιατί κάθε διατάραξη του κύκλου, κάθε επανακαθορισμός της κατεύθυνσης, κάθε είδος ανακάλυψης αποτελεί κίνδυνο.

Οι Καταστασιακοί έλεγαν ότι σκοπός τους είναι η άμεση συμμετοχή σε μια παθιασμένη και πολυποίκιλη ζωή μέσω στιγμών που είναι όσο εφήμερες όσο και συνειδητά ελεγχόμενες με την ταυτόχρονα μετατροπή της τέχνης απο απλή ερμηνεία των αισθήσεων σε δημιουργία νέων πιο εξελιγμένων. Η ομορφιά στον κόσμο του subboy25 είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το πάθος. Πάθος όμως στην ολότητα του δηλαδή με την ταυτόχρονη παραδοχή του πόνου που επιφέρει και την συνειδητη αποδοχή του αυτοκαταστροφικού του χαρακτήρα.

“In bondage there is no choice”. Ο subcultural φετιχισμός. Ο χορός των γυμνών ανδρών με bdsmική σημειολογία. Εδώ έχουμε την υπέρβαση της punk πρόκλησης. Τα αντρικά σώματα δεν φορούν κολάρα με slaverings προκειμένου να σοκάρουν τους γύρω τους, η αξία τους είναι καθαρά ηδονική παραπέμποντας στο ερωτικό παιχνίδι της υποταγής. Οι αρβύλες δεν φοριούνται ως στράτευση στην επανάσταση όπως τις φόραγαν οι καταστασιακοί και οι σουρεαλιστές, αλλά ως φορέας απόλαυσης φετιχιστικού αντικειμένου. To fly παύει να αποτελεί σημαίνον χουλιγκανιστικής κοινωνικοποίησης και επανανοηματοδωτείται ομοερωτικά. Στις σελίδες πρωταγωνιστούν άντρες με δεμένα τα άκρα τους, γλυκά αγόρια που καπνίζουν, leathermen, φιστοκώλια σε νεουορκέζικα bdsm bar και πίπες. Στην τελική καλύτερα αντικείμενο, παρά υποκείμενο, Γιατί σύμφωνα με τον υποτακτικό Philip στο rituals of love είναι πολύ παρήγορο το να σου πούνε τι να κάνεις, είναι υπέροχο. Η παθητικότητα έχει την δική της απελευθερωτική ποιητική. Και σύμφωνα με τον dom τού, Franko, ο Philip έχει περισσότερη δύναμη.

Θα θελα να σταθω σε μια εικόνα που έχω δει να την χρησιμοποιεί συχνά ο subboy25. Είναι μια εικόνα ενός αγοριού 16-20 χρονών που βρίσκεται απέναντι απο μία ανοιχτή πόρτα αυτοκινήτου. Στο βλέμμα του βρίσκεται η λαχτάρα ανακάλυψης ενος νέου κόσμου, η διαφυγή από την οικογένεια. Μέσα στο αυτοκίνητο περιμένει η ερωτική επιθυμία, η έξοδος απο την αγνότητα, η είσοδος στο παιχνίδι των σωμάτων.

“Πες μου ποια είναι η επιθυμία σου και θα σου πω ποιος είσαι, αν είσαι φυσιολογικός ή όχι, και μετά μπορώ να νομιμοποιήσω ή να ακυρώσω την επιθυμία σου. Η επιθυμία δεν είναι συμβάν αλλά σταθερό χαρακτηριστικό του υποκειμένου: παρέχει μια βάση στην οποία μπορεί να προσκολληθεί όλος αυτός ο ψυχολογικό-ιατρικός οπλισμός” μας τονίζει ο Μ. Φουκώ

Ο λόγος για την ταυτότητα της νευροδιαφορετικότητας είναι κάτι που λείπει από την εγχώρια αμφισβήτηση. Η πολιτική κριτική στον εγκλεισμό, την νευροκανονικότητα, το ακόλουθο κοινωνικό στίγμα και την διαχείριση της φαρμακευτικής αγωγής αποτελεί ένα κεφάλαιο που σπάνια θίγεται απο ριζοσπαστικές ομάδες.

Από το βιβλίο δεν θα μπορούσε να λείπει η μουσική επένδυση. Τα pop κομμάτια μεταστρέφονται. Η επανασυγκειμενοποίηση τους επιτυγχάνεται χάρη στον συγκερασμό τους με εικόνες εξεγέρσεων, γαμησιού, μέθης και απαισιοδοξίας. Ο Φουκώ, ο Ζενέ, ο Ουάιλντ, η Μπατλερ, ο Μπαροουζ, χορεύουν μαζί με γυμνούς skinheads και punks υπο την συνοδεία των γενιά του χάους, των limp wrist, του σακη ρουβά, των χαοτικό τέλος, της diamanda galas. Στο τέλος μπορεί όλοι να πεθαίνουν αλλά το μόνο σίγουρα είναι πως έζησαν.

Η αντι-ομορφιά που παράγεται απο την “παρέκλιση” των κατεστημένων ρόλων, τα βιωματικά κείμενα, τα πολιτικά προτάγματα, το πανκ, η εξέγερση και η πορνογραφια συνθέτουν το σύμπαν του subboy25 ένα σύμπαν που το ταξίδι σε αυτό είναι ικανό να σε αλλάξει για πάντα.

“Κάθε φορά που γαμιέστε κάνετε μια καλή πράξη, πάτε τον κόσμο ένα κλικ πιο πάνω, προωθείτε την εξεγερτική διάθεση, φέρετε το φως”

Francis Krummel

* * *

1.

Καταστρέφουμε τους εαυτούς μας στη σιωπή και επομένως κάνουμε ολάκερο τον κόσμο συντρίμμια. Ή τουλάχιστον αυτό θέλουμε. Είμαι αιώνια πεσσιμιστής για το αντίκρισμα που έχει όλη αυτή η καταστροφικότητά μας. Αλλά ο ήχος από τις αλυσίδες που κροταλίζουν, δίνει χρώμα στο αίμα μου.

2.

Το να ερχόμαστε στη ζωή σημαίνει, το να βρισκόμαστε με τους άλλους. Η δημιουργία συνεργατικών ομάδων είναι υψίστης σημασίας. Δεν υπάρχει χώρος εκτός του κεφαλαίου, αλλά μια συλλογική άρνηση των νόμων και των ηθών της μπουρζουαζίας, μπορεί να μας επιτρέψει να διοχετεύσουμε την αρνητικότητά μας σε μια μεγαλύτερη κλίμακα, δίνοντας μας παράλληλα χώρο να ανασάνουμε.

3.

Κάποιοι από μας δε μπορούμε να βρισκόμαστε με τους άλλους, είμαστε μόνοι, επιπλέουμε ναυαγισμένοι στα χλιαρά νερά της καπιταλιστικής ζωής. Ανάβουμε φωτιές στο σκοτάδι και προσευχόμαστε πυρετωδώς να τελειώσουν όλα αυτά σύντομα, όμως η ελπίδα μας είναι μικρή και η πίστη μας αδύναμη. Καταλήγουμε νεκροί από τα ναρκωτικά, στη φυλακή, να βάζουμε αυτοσχέδιες βόμβες στη δουλειά μας και να γράφουμε ποίηση. Για εμάς δεν υπάρχουν απαντήσεις, δεν υπάρχουν λύσεις, υπάρχει μόνο η ατελείωτη αναζήτηση για συντροφικότητα και αγάπη.

4.

Δε θα φτιάξουμε ένα καλύτερο κόσμο.

5.

Το χτίσιμο της κομμούνας είναι μια άσκηση δημιουργίας αρνητικών χώρων εξέγερσης. Η έρημος εξαπλώνεται συνεχώς, καταβροχθίζοντας όλες τις προσπάθειες δημιουργίας μιας εναλλακτικής κουλτούρας. Το αυτο-οργανωμένο περιβόλι, η κοοπερατίβα ποδηλάτων, η αυτοοργανωμένη κουζίνα, όλα καταλήγουν να υπηρετούν το εμπόρευμα. Αντίθετα, πρέπει να χτίσουμε την εξέγερση, να πανηγυρίζουμε στο άκουσμα βομβιστικών απειλών, να δημοσιοποιούμε τις αποδράσεις από τις φυλακές. Αυτές οι πράξεις, έχουν αυτό που ο Genet αποκαλούσε μια αισθητική έλξη από μόνες τους, αλλά όταν συνενωθούν, μπορούν να δημιουργήσουν μια δύναμη ικανή να καταστρέψει την κοινωνία.

Από «απέχθεια» (2017)

ΙΙ. Για την ισότητα στο γάμο

Σε κάποιο στρατιωτικό αεροδρόμιο της Βρετανίας. Ένα πλήθος από γυναίκες και παιδιά (με μικρές σημαίες να κυματίζουν στα χέρια ή με μεγάλες σημαίες να κυματίζουν αγέρωχα στο υπόβαθρο) περιμένει να ανοίξουν οι πόρτες του μεταγωγικού αεροσκάφους. Και από εκεί, από ψηλά, από μακριά, μια σειρά από άψογους, γαλανομάτηδες, λευκούς, υγιείς, ατσαλάκωτους άντρες κατεβαίνει τις σκάλες προσεγγίζοντας το έδαφος.

Ένας δημοφιλής ευφημισμός για τον πόλεμο και το θάνατο είναι το “καθήκον προς την πατρίδα” και αυτοί οι άντρες φαίνεται πως κάνανε άψογα το καθήκον τους. Τυχεροί που γύρισαν ζωντανοί και αρτιμελείς (για να μην πούμε και με άψογη επιδερμίδα, σε πείσμα της ερήμου), πέφτουν στην αγκαλιά των γυναικών, των μανάδων και των παιδιών τους. Πέφτουν στην αγκαλιά της χώρας τους. Είναι μια ιερή στιγμή. Είναι η στιγμή που “συντριβόμαστε από καθαρό συναίσθημα”, η στιγμή που “κλαίμε τόσο πολύ”. Όπως μας εκπαιδεύσανε.

Εκείνα τα πέντε-δέκα λεπτά που η κάμερα και τα μάτια του έθνους είναι στραμμένα επάνω τους, αυτοί οι νεαροί ήρωες δεν έχουν τίποτα να χωρίσουν μεταξύ τους. Κάθε κοινωνική, οικονομική, ταξική ή άλλου είδους διαφορά μεταξύ τους ωχριά και φθίνει εμπρός στην κορύφωση και το θαύμα της καθαρής και απαστράπτουσας “βρετανικότητάς” τους. Εκείνα τα πέντε-δέκα λεπτά απόλυτης ισοτιμίας και αγνών συναισθημάτων, είναι η καταλληλότερη στιγμή για να βγάλει ένας φαντάρος τις βέρες και, γονατιστός, να κάνει πρόταση γάμου στον καλό του που τον περίμενε. Διότι εκείνα τα πέντε-δέκα λεπτά εθνικής ανάτασης και ενότητας, ο γκέι φαντάρος κερδίζει την άδεια να είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από μια αδερφή της σειράς. Όπως λέει το βιντεοκλίπ στο τέλος του:

“ΟΛΟΙ ΟΙ ΑΝΤΡΕΣ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΗΡΩΕΣ,

ΟΛΟΙ ΟΙ ΑΝΤΡΕΣ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΣΥΖΥΓΟΙ”

Αυτό που γίνεται ξεκάθαρο από την αρχή στο βίντεο, είναι ότι οι στρατιώτες – ένα μικρό δείγμα της κοινωνίας και του τι θα μπορούσε να χρησιμοποιείται ως συνεκτικό υλικό σε αυτή – πολύ σύντομα διαχωρίζονται. Μέσα από μια διαδικασία αναγνώρισης των οικογενειών, παιδιών, συζύγων τους, αναγνωρίζουμε κι εμείς ποιοι είναι οι “νόμιμοι”. Και μέσα από την απουσία μιας τέτοιας αναγνώρισης, αναγνωρίζουμε κι εμείς τον “παράνομο”. Η πρόταση γάμου του στρατιώτη στον καλό του εκπέμπει μια βεβαιότητα ότι ο “παράνομος” είναι στην πραγματικότητα απλά “όχι ακόμα νόμιμος”, μα όχι για πολύ ακόμα.

Η λεπτή αλλά δύσβατη απόσταση που χωρίζει τον “νόμιμο” από τον “όχι ακόμα νόμιμο” διαμορφώνεται από ένα πλέγμα ηθικών, πολιτισμικών, θρησκευτικών, κοινωνικών, εθνικών και ταξικών κανονιστικών προτύπων ώστε η σχεδόν ανέφικτη άρση τους να γίνεται εδώ με έναν επικό, μεγαλειώδη τρόπο, με ένα άλμα επί κοντώ που με μιας τα ξεπερνά όλα αυτά και στην συναρπαστική καμπύλη-τροχιά του περιγράφει την ουσία της “κοινής” σε όλες μας ιδιότητας της πολίτισσας ενός έθνους. Δεν είναι τυχαίο που το κίνημα για το δικαίωμα στον γάμο στις ΗΠΑ, διαμορφώθηκε και εξελίχθηκε παράλληλα και σε αλληλεπίδραση με το κίνημα για το δικαίωμα των LGBT στη στράτευση, ή ότι οι συγκλονιστικές viral φωτογραφίες από τις αποστολές και δράσεις του αμερικάνικου στρατού είναι ακριβώς reunions ομόφυλων ζευγαριών πίσω στη μητέρα πατρίδα.

Με άλλα λόγια, αυτή η μιλιταριστική νικηφόρος διαφήμιση πρόκειται ουσιαστικά, χρησιμοποιώντας στρατιωτικούς όρους, για μια άνευ όρων παράδοση και συνθηκολόγηση. Απέχοντας πολύ από οποιαδήποτε κριτική, στοχεύει στην καρδιά του ζητήματος και υπογράφει ενθουσιωδώς από τη μεριά της στο τέλος του βιντεοκλίπ τη συνθήκη ότι “όλοι οι άντρες μπορούν να είναι ήρωες” αναμένοντας μέσα στο συναισθηματικά φορτισμένο πλαίσιο, επιτέλους, τη συγκατάνευση και την υπογραφή της άλλης πλευράς. Εφόσον επιτευχθεί αυτή η σωματική, πολιτική και ηθική πρόσβαση στον μιλιταριστικό (και όχι μόνο) “ηρωισμό”, το οικοδόμημα των διακρίσεων δεν μπορεί παρά να καταρρεύσει: “Όλοι οι άντρες μπορούν να είναι ήρωες, [οπότε] όλοι οι άντρες μπορούν να είναι σύζυγοι (μεταξύ τους)”. Πρόκειται για την Αθάνατη Λεβεντιά όχι ως ζήτημα προς συζήτηση, όχι ως αξία με εσωτερική ψυχική, αισθητική, έμφυλη, ταξική, εθνική και πολιτική ζωή, αλλά ως κάτι που αδιαμφισβήτητα δεν τέμνεται περαιτέρω. Επομένως οι απαιτήσεις που έχει (παθητικά, ως ακυρώσεις, ή ενεργητικά, ως διαμόρφωση πράξεων και σκέψεων) χαίρουν αδιαμφισβήτητης αξίας με έναν σχεδόν φανατικό θρησκευτικό τρόπο. Με τα λόγια του Άγγλου πρωθυπουργού James Cameron: “Δεν είναι ότι είμαι υπέρ του γκέι γάμου, παρόλο που είμαι Συντηρητικός. Είμαι υπέρ του γκέι γάμου, ακριβώς επειδή είμαι Συντηρητικός”.

ΙΙΙ. Γεννήθηκα για να πονώ

Ένα απόγευμα έφεραν οι μπάτσοι στο ψυχιατρείο έναν παππού. Όπως είθισται από το πρωτόκολλο, αφού τον βάλανε στο απέναντι διαγώνια θάλαμο, του δέσανε το πόδι στο κρεβάτι. Και φύγανε. Μετά από μια ώρα περίπου άρχισε να εκπέμπεται ένας μονότονος θρήνος από τον θάλαμο: “Αγία Αναστασία μου… Αγία Αναστασία μου… Αγία Αναστασία μου… Αγία Αναστασία μου…” για ώρες. Είχε και κορυφώσεις, όταν χτυπούσε βίαια, με γδούπο, με την πλαστική πάπια του το μεταλλικό κρεβάτι και το σημείο που ήταν δεμένο το πόδι. Εμείς (εγώ) στην αρχή συμπάσχαμε, μα σύντομα βαρεθήκαμε. Περνούσαμε αδιάφοροι στο διάδρομο, μπροστά από την πόρτα του, καπνίζοντας. “Αγία Αναστασία μου…” Δεν σε ακούει! Το ’χει κλειστό! Έχει πεθάνει! Έχει δουλειές! Αχαχα! Ήρθε κι ο νοσοκόμος με τα χοντρά χρυσά γυαλιά κι άρχισε να λέει στο παππούλη “Σκάσε! Σκάσε! Ξέρεις ποιος είμαι εγώ;” και στο χέρι μια βελόνα με Αλοπερτιν κι ο παππούλης να λέει “Λύστε με, λύστε με και θα ’μαι φρόνιμος…” μα κανένας δεν το έκοβε ότι φρόνιμος θα ήταν διότι το έλεγε χτυπώντας πάλι με μανία την πλαστική πάπια σε μια άγνωστη επιφάνεια που έκανε μεγάλη φασαρία. Του δέσανε και το χέρι, λοιπόν, του κάνανε και την ένεση και λίγο βούβαξε. Μα αργά το βράδυ, όταν είχαν χαμηλώσει τα φώτα, για μια φορά ακόμα η πτέρυγα γέμισε από ένα θρήνο. Ο παππούλης είχε αφήσει την δίχως ανταπόκριση Αγία Αναστασία και είχε στραφεί στα ανώτερα κλιμάκια. “Θεούλη… Θεούλη… Θεούληηηηη… Πού είσαι, Θεούλη;” Κι ο συγκρατούμενος του βγήκε στο διάδρομο, “κάντε τον να σκάσει”, “δεν μπορώ ούτε να κοιμηθώ πια”, και ήρθε η μεταμεσονύκτια βάρδια, και κάτι του κάνανε, κάτι του κάνανε, και δεν ακούστηκε ποτέ ξανά τίποτα από τον παππούλη. Και πήγαμε όλοι στις δουλειές μας, άλλοι για ύπνο, εγώ να φυτεύω γόπες στη γλάστρα, οι νοσοκόμοι στο σταθμό τους και όλοι ταχτοποιηθήκαμε και ταχτοποιήθηκε κι ο παππούς. Δεν ξανακούστηκε ποτέ τίποτα από αυτόν.

Σε μια εκδήλωση από τα Αυτόνομα Σχήματα για τα ψυχιατρικά, όπου ήταν κι ο Μπαϊρακτάρης, ο τελευταίος πήρε τον λόγο κι αφού παίνεψε την καλή θέληση, την κατάρτιση, τις συζητήσεις στα έδρανα και στην είσοδο της κατειλλημένης Πρυτανείας, τις θεωρίες και τις βιογραφίες, μίλησε για τον πόνο και την άφωνη τραγωδία του να βλέπεις να καταρρέουν εμπρός στην ωμή βία, εμπρός στο τρελό, παλαβό, έκτακτο περιστατικό εντός ενός ψυχιατρικού καταστήματος, τα ίδια τα εργαλεία σου. Κι αυτός ήταν ο τρόμος και η αφωνία μου όταν ήμουν κλεισμένος μέσα: πραγματικά δεν ήξερα τι να πω, τι να κάνω, τι να σκεφτώ.

Οι τελείως τρελοί βρίσκονται σε μια χαρακτηριστικά μειονεκτική θέση: είτε είναι αποκομμένοι από το περιβάλλον τους, είτε έχουν χάσει κάθε έλεγχο πάνω σε αυτό. Οι τοίχοι, οι άνθρωποι, τα αυτοκίνητα, ένα βήξιμο, ένας ήχος, όλα πέφτουν καταιγιστικά πάνω τους και τους πλακώνουν αμείλικτα. Ο κόσμος είναι μια απειλή και πουθενά δεν υπάρχει ασφάλεια, ούτε καν στη μοναξιά της σκέψης τους.

Οι άνθρωποι που είναι λίγο πολύ λογικοί βρίσκονται σε μια προνομιακή θέση: μόνοι ή συνασπιζόμενοι, μπορούν ή προσπαθούν ή επιθυμούν να επηρεάζουν το περιβάλλον τους, για την ασφάλεια και τη ευημερία τους. Όμως, πιστεύω ότι η εμπειρία του ψυχιατρείου θα ήταν ωφέλιμη πολύ για όλους τους λογικούς, για όλους και όλες όσες διαθέτουν το προνόμιο να ασκούν ακόμα έναν κάποιον έλεγχο. Διότι, σύμφωνα με το πνεύμα των λόγων του Μπαϊρακτάρη, από την εμπειρία αυτή θα κάμπτοταν μια κάποια αλαζονία ότι μπορείς “να κάνεις τα πράγματα καλύτερα” για σένα – έστω κι αν αυτό σημαίνει ότι θα γίνουν χειρότερα για κάποια άλλη. Θα κάμπτοταν μια κάποια αλαζονία ότι με την εφαρμογή θεωρητικών εργαλείων θα μπορείς να ασκήσεις έλεγχο, να μορφοποιήσεις τον πολτό που λέγεται περίγυρος, να κάνεις τον κόσμο πιο ασφαλή για εσένα και τους άλλους.

“Μα οι ίδιοι μας ζητάνε να τους δέσουμε, για το καλό τους” με είπε ο ψυχίατρος στην αποχαιρετιστήρια συνέντευξη. Ίσως και να είμαι ο μόνος που σκέφτεται έτσι, τελικά. Αλλά όταν βγεις από τον λάκκο όπου κείτεσαι τελείως γυμνός, ανήμπορος, δίχως περιθώρια αντίστασης, τελείως εκτεθειμένος στις ορέξεις του άλλου, σαν πούστης στα τέσσερα με το πρόσωπο στο στρώμα, καταλαβαίνεις πολλά. Καταλαβαίνεις πολλά, αλλά δεν ξέρεις ακόμα τι κατάλαβες. Δεν έχεις ακόμα τα λόγια να το πεις, παρά μόνο ξέρεις όταν βγεις ότι ακόμα σε λένε Άρη, αλλά ένα κομμάτι σου δεν είναι, και δεν πρόκειται ποτέ να είναι, αυτό που κάποτε ονομαζόταν “Άρης”.

Γεννήθηκα για να πονώ –https://youtu.be/trXFNtl-pYU

IV. Ζούμε στο σκοτάδι

Ένα βραδάκι, πολλά χρόνια πριν, είδα μια αφίσα που σε (με) προσκαλούσε να παρακολουθήσω μια προβολή σε μια κατάληψη. Ο τίτλος της ήταν «Πάρε αυτά τα σπασμένα φτερά» («Take these broken wings») και επρόκειτο για την ιστορία δύο γυναικών που κατάφεραν να βγουν από την ψύχωση μετά από δέκα χρόνια ψυχοθεραπείας – η οποία είχε έναν όρο: δεν θα ληφθεί φαρμακευτική αγωγή παράλληλα. Δεν είναι spoiler για το ντοκιμαντέρ αν πω ότι και οι δύο γυναίκες τα κατάφεραν, ζώντας πλέον μια «ήσυχη» ζωή – η μία ασχολούμενη με την άγρια πλευρά της κηπουρικής και η άλλη με τις «ήπιες» τέχνες. Τέλος καλό, όλα καλά – όχι όμως για εμένα, που το βασανιστήριό μου ξεκίνησε πολλές μέρες πριν την προβολή. Βλέπετε, για δω την ταινία – μια ταινία, πρώτα απ’ όλα, που αφορούσε εμένα – έπρεπε να μετακινηθώ στον χώρο της κατάληψης, να τοποθετήσω το σώμα μου ανάμεσα σε σώματα άλλων ανθρώπων, να υπομείνω το small talk – που πονούσε σαν μαχαιριές στο στήθος – και γενικά να προσπαθήσω να απαλλαγώ από την αίσθηση ότι βρίσκομαι πίσω από ένα διάφανο, αόρατο τείχος από πλεξιγκλάς ή, για την ακρίβεια, ότι είμαι μονωμένος από το περιβάλλον μου ευρισκόμενος κάτω από έναν γυάλινο κώδωνα. Αυτή μόνιμη αίσθηση του γυάλινου κώδωνα, που άλλοτε προσπαθούσα να σπάσω εγώ κι άλλες φορές επιθυμούσα κρυφά να παραβιάσουν οι άλλοι. Όμως ποτέ δε βρισκόταν ο κατάλληλος τρόπος και τόπος. Είτε εγώ «κρυβόμουν», οφθαλμοφανώς παρών και ορατός από τους πάντες, είτε κάθε εξωτερική προσπάθεια διάρρηξης (μια χειραψία, μια αγκαλιά, μια απεύθυνση του λόγου) οδηγούσε σε επώδυνα ρίγη, μικρά ηλεκτροσόκ, ζαλάδα, απώθηση και τάση για κλάματα. Ο γυάλινος κώδωνας ήταν η καταδίκη μου αλλά και η σωτηρία μου, η περιέργειά μου για το τι υπάρχει στην άλλη μεριά του φράχτη αλλά και η προστασία μου από μια ενδεχόμενη περίπτωση τάσεων εξερεύνησης.

Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί πώς είναι να είσαι «μαζί» αλλά και χώρια με τους άλλους, πώς είναι η ζωή σε τέτοιες παράδοξες συνθήκες απομόνωσης ή φυλάκισης – όπως το ένιωθα συχνά πυκνά.

Υπάρχει λοιπόν τεράστια μοναξιά. Σύμφωνα με το βιβλίο «Crip Negativity» (J. Logan Smilges), και δεν θα μπορούσα να συμφωνήσω περισσότερο, η μοναξιά παίρνει τη μορφή ενός ιδιαίτερου τρόμου για όσους ζουν στην απομόνωση. Αν δεν το έχεις βιώσει ο ίδιος, είναι δύσκολο να καταλάβεις πλήρως τον πόνο να βλέπεις τους υπόλοιπους να ζουν τις ζωές τους ενώ εσύ νιώθεις ότι απλά μεγαλώνεις. Δεν είναι ο φόβος ότι μπορεί να χάσεις πράγματα, είναι απλά ότι τα χάνεις. Μέρα με τη μέρα, εποχή με την εποχή, χρόνο με το χρόνο που δεν είσαι αρκετά υγιής, που δεν είσαι αρκετά δυνατός, αρκετά έξυπνος, αρκετά ελκυστικός, αρκετά χαρούμενος (…) Δεν γνωρίζω, λέει ο συγγραφέας, ούτε ένα ανάπηρο άτομο που δεν έχει νιώσει σε κάποιο σημείο, όσο εφήμερο ή φευγαλέο και να ήταν αυτό, ότι δεν είναι, τελικά, παρά ένα βαρίδι. Πόνος, ενοχές, ντροπή, αμηχανία, εξάντληση, φόβος και θυμός. Αυτά συναντάς μέσα στον γυάλινο κώδωνα όπου όμως επειδή είσαι ορατός από όλους πρέπει διαρκώς να υποκρίνεσαι ότι είσαι κουλ. Κουλ, γιατί δεν υπάρχει θέση αλλιώς για σένα ή κουλ, για να γίνεις αποδεκτός ως ένα σπάνιο δείγμα ζώου στον οικείο ζωολογικό κήπο.

Αλλά ας επανέλθω στην απομόνωση και την οργή που τη συνοδεύει.

Είναι απολύτως φυσικό ότι αυτή η οργή, άγνωστο ακόμα προς ποιον στρέφεται –σε σένα; στους άλλους; στο σύμπαν; — να αναζητήσει να εκτονωθεί. Και τότε συμβαίνουν ενδιαφέροντα πράγματα.

Από εδώ και πέρα θα μιλήσω αυστηρά για μένα, μιας και τα βιώματα είναι ξεχωριστά και ιδιαίτερα, όπως και η επεξεργασία που κάνει κανείς σε αυτά.

Επισκέφθηκα για πρώτη φορά την ψυχαναλύτριά μου έναν Ιούλιο. Με άφησε να μιλάω για μένα και το πάθος μου ήταν τόσο μεγάλο που έπεσα από το ντιβάνι. Με άφησε να κείτομαι στο πάτωμα και σχολίασε, «μιλάς για τον εαυτό σου σαν να είσαι Τέρας» και ζήτησε να δει τα χαρακωμένα χέρια. Άγγιξε τις πληγές και μουρμούρισε «τι σου έχουν κάνει εσένα…;». Η ξαφνική διαπίστωση ότι ενδέχεται να μη φταίω απολύτως εγώ για τα χάλια μου και η παρηγορητική επαφή των σωμάτων μας, επισφράγισε το ψυχαναλυτικό συμβόλαιο: με αυτή τη γυναίκα θα έκανα την τελευταία και μεγάλη προσπάθεια να αναπνεύσω. Ή να ελευθερωθώ. Ή, ίσως, να ξαναγεννηθώ.

Δεν είναι, ίσως, έκπληξη για όσους γνωρίζουν έστω και λίγα για την ψυχαναλυτική διαδικασία ότι στραφήκαμε προς την οικογένεια – τον Μπαμπά και τη Μαμά. Εκεί διαπίστωσα πόσο πολύ ποθούσα να με αποδεχτούν ως πρωτότοκο γιο κι ας είχα κάνει 3-4 επαναστάσεις εναντίον τους. Προς μεγάλη μου έκπληξη, εγώ, ο αναρχικός, ο δεν-δίνω-δεκάρα, ο έχω-χρόνια-να-τους-δω, ο να-πάνε-να-ψοφήσουν, επιζητούσα το βλέμμα τους, την επιδοκιμασία τους, το χάδι τους – ψάχνοντας διαρκώς να τα βρω σε ακατάλληλα μέρη. Παράλληλα, άρχισε να σχηματίζεται μια υποψία για την αλλόκοτη συμπεριφορά τους όταν ήμουν έφηβος και κλειδωμένος μέσα στο σπίτι. Παρά τα επαναλαμβανόμενα ενήλικα coming out μου ώστε να χωνέψουν επιτέλους ότι είμαι αδερφή, ο Μπαμπάς και η Μαμά ήδη από όταν ήμουν μικρός έβλεπαν μια αδερφή να βλασταίνει μέσα στο ίδιο τους το σπίτι, παίρνοντας διαρκώς παρανοϊκά, ενίοτε σαδιστικά, μέτρα για να αποφευχθεί αυτή η ανάπτυξη.

Από τα κομβικότερα σημεία της ανάλυσης ήταν όταν, μέσα από μια συγκεκριμένη διαδικασία, άφησα τους γονείς μου πίσω. Μια ζωή κατεστραμμένη από μια ύπουλη ομοφοβία και ψυχική κακοποίηση. Δεν τους συγχώρεσα, φυσικά, αλλά ανακουφίστηκα που ένα μέρος της οργής μου τόσα χρόνια, που έμοιαζε με μπουνιές σε τσιμεντένιο τοίχο, είχε φύγει.

Ο, καθόλου ευθύγραμμος, δρόμος για την ανάρρωση είχε ανοίξει.

Μετά το πρώτο ψυχιατρείο (ακολούθησαν άλλα τέσσερα) ένοιωσα μια πρωτόγνωρη αίσθηση ελευθερίας. Της είπα: «Στέκομαι έξω, εμπρός από τη φυλακή μου (μεταφορικά αλλά κυριολεκτικά μιας και η τρύπα με τους μαύρους τοίχους που έμενα ήταν άλλη μία φυλακή) και σκέφτομαι τι έρχεται μετά. Να πάω αριστερά, να πάω δεξιά, να πάω απέναντι; Ποια είναι η σωστή διαδρομή; Είμαι χαρούμενος που είμαι έξω, αλλά παράλληλα φοβάμαι και σχεδόν νοσταλγώ το κελί μου».

Μου απάντησε με μια ιστορία, μου αξίζει να μεταφέρω εδώ.

«Όταν έγινε το σκάνδαλο με τη Λέρο, έπρεπε να εκκενωθεί συντεταγμένα το εκεί ψυχιατρείο. Εγώ, με μια ομάδα από ψυχολόγους και ψυχιάτρους είχαμε αναλάβει να ελευθερώσουμε τους «βαρυποινίτες». Τους λέγανε έτσι γιατί ήταν άτομα χαμένα μέσα στην ψύχωση ώστε τους είχαν σε κελιά με κάγκελα μπροστά. Από εκεί τους πετούσαν το φαγητό τους, εκεί μέσα έχεζαν, ρακένδυτοι, σχεδόν γυμνοί, και με ένα λάστιχο τους καθάριζαν αυτούς και το πάτωμα. Δεν θα έβγαιναν ποτέ έξω.

Βρήκαμε τα κλειδιά και ανοίξαμε τις πόρτες. Δεν κάναμε τίποτε άλλο. Δεν ασκήθηκε κανενός είδους βίας. Απλά ανοίξαμε τα κελιά και περιμέναμε. Κάποιοι είχαν ήδη καταλάβει τι είχε συμβεί και φιλούσαν το πάτωμα από το κελί τους. Ανοίξαμε τα κελιά και περιμέναμε να βγουν. Περιμέναμε μέρες.»

Την επόμενη μέρα ξεκίνησα το πρώτο μου φανζίν, το «Desperately Seeking Suzan». Ακολούθησε σύντομα το «Ebola». Και τώρα αυτό, το τρίτο. Δεν ξέρω πώς η ιστορία με τη Λέρο με οδήγησε να βρω καταφύγιο και εκτόνωση στο γράψιμο. Ο τρόπος που γράφω είναι απλός: αν δεν τα γράψω, θα μου βγουν από τα αυτιά. Γράφω οργισμένα αλλά και με μια ψυχαναλυτική κόντρα. Μου αρέσει το μαύρο, οι φλόγες, τα αγόρια και η περιφρόνηση. Δεν έχω σκοπό να πείσω κανέναν για οτιδήποτε, αλλά μου αρέσει να μιλάω με άλλους γι’ αυτά λ.χ. σε εκδηλώσεις. Γράφω πρώτα απ’ όλα για μένα και γιατί μου αρέσει το τυπωμένο χαρτί.

Και αυτή είναι η σύντομη ιστορία πώς φτάσαμε, το βιβλίο κι εγώ, να στεκόμαστε ενώπιον σας σήμερα.

Κανείς ποτέ δεν έκανε τέχνη, παρά για να βγει από την κόλαση.

Antoine Artaud

Ίαν Πάρκερ – Νταβίντ Παβόν-Κουεγιάρ· “Ψυχανάλυση και Επανάσταση” • Μανιφέστο για μια “κριτική ψυχανάλυση” (βιβλιοπαρουσίαση)

By Χρήστος Μπελόπουλος • belopoulos.blogspot.com

Μπορεί η ψυχανάλυση αντί να είναι ένα μέσο ψυχολογικοποίησης,
ένα ακόμη εργαλείο προσαρμογής,
να αποτελέσει ένα όπλο κατά της εξουσίας;

Στο βιβλίο τους “Ψυχανάλυση και Επανάσταση”,[1] ο Ίαν Πάρκερ(καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Λέστερ, λακανικός ψυχαναλυτής και μέλος της επαναστατικής-τροτσκιστικής οργάνωσης Anti-Capitalist Resistance) και ο Νταβίντ Παβόν Κουεγιάρ(μαρξιστής καθηγητής κοινωνικής ψυχολογίας και λακανικής ψυχανάλυσης στο Πανεπιστήμιο του Μιτσοακάν, στο Κεντρικό Μεξικό) ασκούν έντονη κριτική στην ψυχιατρική, την ψυχολογία, την ψυχοθεραπεία αλλά και την συμβατική-συντηρητική ψυχανάλυση, την ψυχανάλυση όπως αυτή ασκείται από την συντριπτική πλειοψηφία των σημερινών ψυχαναλυτών, υιοθετώντας τις κριτικές που έχουν κατά καιρούς διατυπωθεί από την μαρξιστική αριστερά, την αντιψυχιατρική[2] και τα ριζοσπαστικά φεμινιστικά κινήματα.

Τα “ψ-επαγγέλματα”, της ψυχαναλυτικής ψυχοθεραπείας συμπεριλαμβανομένης, ακόμη και όταν εμφανίζονται με “ανθρωπιστικές” ή “μεταρρυθμιστικές” μεταμφιέσεις -και ίσως περισσότερο με αυτές-, δεν μπορούν παρά να λειτουργούν ως μηχανισμοί ελέγχου και τεχνικές προσαρμογής: Οι επαγγελματίες ψυχικής υγείας, ανεξάρτητα από την πολιτική ταυτότητα που οι ίδιοι δηλώνουν, εκπαιδεύονται για να ανάγουν τα προβλήματα που προκαλούνται από την καταπίεση, την εκμετάλλευση, τις διακρίσεις, την αλλοτριωτική πραγματικότητα της σύγχρονης ζωής στο επίπεδο της ατομικής ψυχολογίας, αλλοτριώνοντας έτσι διπλά τους ανθρώπους που προσφεύγουν σ’ αυτούς. Μας “θεραπεύουν” και μας “ενδυναμώνουν” όχι για να μπορέσουμε να αλλάξουμε τον κόσμο, αλλά για να μπορέσουμε να τον αντέξουμε όπως αυτός είναι, να πάψουμε να δυσφορούμε, να προσαρμοστούμε στην νεοφιλελεύθερη καπιταλιστική πραγματικότητα, και αυτήν “την προσαρμογή που διαιωνίζει ό,τι μας καταπιέζει” είναι που οι ψυχίατροι και οι ψυχολόγοι αποκαλούν πολύ συχνά ψυχική υγεία. “Υπόσχονται μια θεραπεία της δυσφορίας σε έναν κόσμο δομικά οργανωμένο γύρω από την αλλοτρίωση.” Υπόσχονται ν’ αλλάξουν το άτομο για παραμείνουν τα πράγματα όπως ακριβώς είναι: Η ψυχιατρική, η ψυχολογία, η ψυχοθεραπεία, διαβάζουμε, “αυτά τα τρία στοιχεία του ψ-συμπλέγματος αυτό το πυκνό δίκτυο θεωριών και πρακτικών για το ανθρώπινο υποκείμενο που εγγυάται και ενισχύει την εξουσία υπό τον καπιταλισμό και την πατριαρχία, συνυφαίνεται σε μια παγκόσμια ιδεολογική διαδικασία ψυχολογικοποίησης, συμβάλλοντας στην προέλαση του ψυχολογικού εις βάρος του πολιτικού, του κοινωνικού και του πολιτισμικού […] Η ψυχολογικοποίηση, στις διάφορες ανταγωνιστικές πτυχές της, ανάγει τα ποικίλα πολιτισμικά, κοινωνικά και πολιτικά φαινόμενα σε ψυχολογικούς μηχανισμούς” (σελ. 202)· το πολιτικό από-πολιτικοποιείται, υποβιβάζεται στο ψυχολογικό, “στην προσωπικότητα, στον εσωτερικό κόσμο των υποκειμένων, στα ένστικτα, στα συμπλέγματα, στο φαντασιακό ή στην παθολογία”. Η ψυχιατρική και η ψυχολογία “επιτελούν ένα έργο διαχωρισμού, κλείνοντας τον καθένα από εμάς στη δική του προσωπική ‘ασθένεια’, κάνοντας μας να ξεχνάμε την κοινή προέλευση των δεινών μας”.

Η ψυχανάλυση, ωστόσο, είναι η μόνη από τις συνιστώσες του “ψ-συμπλέγματος” που διέθετε αρχικά μια απελευθερωτική-επαναστατική διάσταση, έναν ριζοσπαστικό πυρήνα, υποστηρίζουν οι συγγραφείς του βιβλίου (όπως υποστήριζαν πριν από αυτούς και οι φροϋδομαρξιστές του περασμένου αιώνα). Αυτός ο αρχικός ριζοσπαστικός πυρήνας με την πάροδο του χρόνου και τους συνεχείς συμβιβασμούς εκφυλίστηκε και επισκιάστηκε από συντηρητικές και αντιδραστικές αντιλήψεις. Είναι επιτακτικά αναγκαίο σήμερα να επιχειρήσουμε ξανά μια κριτική “επιστροφή στον Φρόυντ”, να αναδείξουμε τις κρυμμένες επαναστατικές πτυχές της ψυχανάλυσης και να τις θέσουμε στην υπηρεσία των κινημάτων απελευθέρωσης αναδιατυπώνοντάς τες από μια μαρξιστική σκοπιά. Αυτός είναι και ο ομολογούμενος στόχος του βιβλίου.[3]

Η ψυχανάλυση θα μπορούσε έτσι να γίνει μια αυθεντική μορφή κριτικής ψυχολογίας, μιας κριτικής ψυχολογίας που δεν θα περιοριζόταν να είναι μόνον μια ακαδημαϊκή ενασχόληση. Αυτή η κριτική και μάχιμη ψυχανάλυση θα μπορούσε να μας βοηθήσει στην πράξη να συνειδητοποιήσουμε ατομικά και συλλογικά τους τρόπους που η εξαθλιωμένη εξωτερική πραγματικότητα σχετίζεται με την αποκαλούμενη “εσωτερική” ζωή μας, τα ψυχολογικά μας προβλήματα, την ψυχική δυσφορία που μας έχουν μάθει να αποκαλούμε “ψυχική ασθένεια”. Να μας βοηθήσει “να κατανοήσουμε τη φύση της ενδόμυχης σχέσης ανάμεσα στην πραγματικότητα και σ’ αυτό που νιώθουμε βαθιά μέσα μας για να μπορέσουμε να αγωνιστούμε ενάντια σε ό,τι μας καταπιέζει, μας εκμεταλλεύεται και μας αποξενώνει […]:Αν αρρωσταίνουμε από κάτι αυτό είναι το πολιτικο-οικονομικό σύστημα, η πατριαρχία και η αποικιοκρατία. Δεν μπορούμε παρά να ζούμε σ’ αυτόν τον εξαθλιωμένο κόσμο, κι όταν νιώθουμε κατάθλιψη ή άγχος, άδειοι ή διωκόμενοι, όταν ακούμε φωνές που οι άλλοι δεν ακούν, όταν δεν είμαστε σε θέση να εργαστούμε ή να συγκεντρωθούμε, όταν αδυνατούμε να σχετιστούμε με τους άλλους ανθρώπους με έναν προοδευτικό και εποικοδομητικό τρόπο, είναι γιατί υποφέρουμε από αυτόν τον εξαθλιωμένο κόσμο… “.(σελ. 185)

“Είναι απαραίτητο λοιπόν να αντιμετωπίσουμε την ασθένειά μας ως ένα σύμπτωμα της ζωής και όχι ως ένδειξη μιας προσωπικής παθολογίας”. Η ψυχική δυσφορία, όσο σοβαρή και οδυνηρή κι αν είναι, διαφέρει από τα πραγματικά σωματικά προβλήματα. Δεν είναι “παθολογία”. Δεν είναι μια ασθένεια όπως όλες οι άλλες, όπως προσπαθούν να μας πείσουν παραπλανώντας μας οι ενσωματωμένοι στο σύστημα επαγγελματίες ψυχικής υγείας.[4] Ο όρος “ψυχική ασθένεια”, όπως έλεγε ο Τόμας Σας, είναι μια μεταφορά για τη δυσφορία μας που εκλαμβάνεται ως κυριολεξία.[5]“Δεν είμαστε εμείς το πρόβλημα. Η ‘ασθένεια’ μας αποτελεί ένα σημάδι αλλά ενδεχομένως κι ένα φάρμακο κατά του πραγματικού προβλήματος. Πρέπει […] να μιλήσουμε γι’ αυτήν και να την στρέψουμε κατά της εξουσίας· πρέπει να την επεξεργαστούμε καθώς αρθρώνουμε λόγο για την επιθυμία μας και να δράσουμε συλλογικά πάνω σ’ αυτήν.” (σελ.185)Να μετατρέψουμε την ασθένεια μας σε όπλο, προσθέτουν οι συγγραφείς του βιβλίου, δανειζόμενοι το κεντρικό σύνθημα της επαναστατικής Σοσιαλιστικής Κοινότητας Ασθενών της Χαϊδελβέργης (SPK), του πιο ριζοσπαστικού αντι-ψυχιατρικού κινήματος στη δεκαετία του 1970 που κατεστάλη με ιδιαίτερο βίαιο τρόπο από τις γερμανικές αρχές.

Το ψυχολογικό είναι, εν τέλει, πολιτικό, όπως διακήρυξαν πρώτα τα φεμινιστικά κινήματα και ακολούθως τα ριζοσπαστικά κινήματα των πρώην χρηστών και των επιζώντων της ψυχιατρικής. Ο προσωπικός εσωτερικός αγώνας οφείλει να συνδεθεί άμεσα με τον πολιτικό αγώνα, η θεραπεία με την πολιτική αντίσταση[6] αν θέλουμε να αντιμετωπίσουμε οριστικά την αθλιότητα αυτού του κόσμου -πραγματική και μόνιμη πηγή της δυστυχίας και της δυσφορίας μας. Η κριτική ψυχανάλυση θα μπορούσε (;) να είναι για κάποιους ανθρώπους το μέσο για να ανακαλύψουν και να κατανοήσουν τη σύνδεση αυτή.

Σ. Κ.

Σημειώσεις

1. Ian Parker & David Pavón-Cuéllar, Ψυχανάλυση και Επανάσταση – κριτική ψυχολογία για τα κινήματα απελευθέρωσης [Psychoanalysis and Revolution: Critical Psychology for Liberation Movements], εκδ. Oposito, 2023.

2. Η αντιψυχιατρική (στις δεκαετίες 1960 και 1970) και τα ριζοσπαστικά αντι-ψυχιατρικά κινήματα μαζί με τις θεωρίες και τις πρακτικές της θεσμικής ψυχιατρικής αμφισβήτησαν σε μεγάλο βαθμό και τις θεωρίες και πρακτικές της ψυχανάλυσης (και της ψυχολογίας), θεωρώντας τες ψευδοεπιστήμες, μεταμφιεσμένους μηχανισμούς ελέγχου και προσαρμογής στην υπηρεσία της καθεστηκυίας τάξης. Ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, τους “αφορισμούς” του Τόμας Σας[a], τις κριτικές απέναντι στην ψυχανάλυση (και ιδιαίτερα απέναντι στους οπαδούς του Λακάν) θέσεις του κοινωνιολόγου και μέλους της γαλλικής αντιψυχιατρικής κίνησης Ρομπέρ Καστέλ στο βιβλίο του “Le Psychanalysme”[b]ή ακόμη τον Μισέλ Φουκώ για τον οποίο “ένα αδιάσπαστο νήμα καταλήγει από τον μίζερο ασυλιακό κοιτώνα στο κερδοφόρο ντιβάνι του ψυχαναλυτή”.[c] Κατηγορούσαν την ψυχανάλυση της εποχής τους ότι παραγνωρίζει το κοινωνικο-πολιτικό πεδίο, εξατομικεύει τις μορφές της ψυχικής δυσφορίας και οδηγεί τα άτομα μέσα από τη δυαδική σχέση σε ένα είδος κοινωνικής και πολιτικής αναπηρίας και παραίτησης.
Η ψυχανάλυση, πρόσθεσε λίγο αργότερα ο φιλόσοφος και κοινωνικός ανθρωπολόγος Έρνεστ Γκέλνερ[d], είναι μια νέα κοσμική θρησκεία που ευαγγελίζεται την προσαρμογή και οδηγεί στον πολιτικό εφησυχασμό· δεν υπάρχει τίποτα το επαναστατικό σ’ αυτήν: “από την πρώτη στιγμή […] υπαινικτικά ή απροκάλυπτα κήρυττε την αποδοχή του κοινωνικού συστήματος”. a. Thomas Szasz – Karl Kraus, Αφορισμοί για την ψυχιατρική και την ψυχανάλυση, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, 2007.
b. Robert Castel, Le psychanalysme. L’ordre psychanalytique et le pouvoir [Ο “ψυχαναλυσμός”. Η ψυχαναλυτική τάξη και η εξουσία], édit. Maspero, 1973.
c. Michel Foucault. Σχολιάζοντας το έργο tου Τhomas Szasz… (Συνέντευξη)
d. Ernest Gellner, Το ψυχαναλυτικό κίνημα – η πανουργία του παραλόγου, εκδ. Αρμός, 2015.

3. Αναδιατυπώνοντας την έννοια του ασυνειδήτου
Το ασυνείδητο, γράφουν οι συγγραφείς του βιβλίου, δεν είναι μια σκοτεινή και αινιγματική άβυσσος κρυμμένη κάτω από τη συνειδητή μας επιφάνεια· δεν είναι όπως “το παρουσιάζουν πολλά ψυχολογικά και ψυχιατρικά εγχειρίδια ένα παγόβουνο που δεν μπορούμε να δούμε παρά μόνο την κορυφή του”. Το ασυνείδητο είναι κοινωνικό και εξωτερικό. Είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων που μας καθορίζουν πέρα από τον έλεγχο της συνείδησής μας. Αναδύεται στη γλώσσα που μοιραζόμαστε με τους άλλους ανθρώπους, στα σύμβολα της κοινωνίας που ζούμε:
«Όπως μας διδάσκει ο μαρξισμός, είμαστε όλοι το ‘σύνολο των κοινωνικών μας σχέσεων’, ένα δίκτυο που καθορίζει τη συλλογική μας φύση ως ανθρωπίνων όντων και εντοπίζεται στο ασυνείδητο, όχι στο εγώ. […] Το ασυνείδητο δεν είναι κάτι συσκοτισμένο που κρύβεται στα αντικοινωνικά βάθη του καθενός από εμάς, αλλά ξεδιπλώνεται στις κοινωνικές σχέσεις που μας συγκροτούν. Αυτές οι σχέσεις ανακαλούν τους άλλους, τις σχέσεις του παρελθόντος μας και βρίσκονται πέρα από τον συνειδητό μας έλεγχο· ωστόσο αποφασίζουν το ποιοί είμαστε και τι μπορούμε να ελέγξουμε, διαμορφώνουν τον εαυτό μας και την αυτοσυνείδησή μας. […] Θεωρούμενο διαλεκτικά, είναι μέσα μας ακριβώς επειδή κάποτε ήταν και εξακολουθεί να είναι έξω από εμάς· είμαστε μέσα του επειδή βρίσκεται εκεί που είμαστε.» (σελ. 64, 67)

4. Με το παραπλανητικό σύνθημα “η ψυχική ασθένεια είναι μια ασθένεια σαν όλες τις άλλες”, έγραφε ο Ροζέ Ζεντίς, η νεο-ψυχιατρική της “ψυχιατρικής μεταρρύθμισης” (νεο-ψυχιατρική όπως νέο-αποικιοκρατία) συνεχίζοντας να αγνοεί το πραγματικό νόημα της “τρέλας” και τις βαθύτερες αιτίες της, επιχειρεί ν’ αλλάξει μόνο την επιφάνεια των πραγμάτων, να περισώσει την ψυχιατρική εξουσία, να μεταφέρει απλώς τους πάσχοντες από το ψυχιατρικό άσυλο στο γενικό νοσοκομείο ιατρικοποιώντας τους ακόμη περισσότερο… (Roger Gentis, “Τα τείχη του ασύλου”, 1970)

5. Thomas Szasz“Η έννοια της ‘ψυχικής ασθένειας'”. Στη δίτομη συλλογική έκδοση: “Η τρέλα. Διεθνές Συνέδριο Σημειωτικής και Ψυχανάλυσης του 1976”, εκδόσεις Χατzηνικολή, 1978.

6. Δεν μπορεί να υπάρξει πραγματική θεραπεία χωρίς πολιτική συνειδητοποίηση και δράση, υποστήριζε ήδη από την εποχή της αντιψυχιατρικής ο Ντέιβιντ Κούπερ και τα ριζοσπαστικά κινήματα των επιζώντων της ψυχιατρικής. (David. Cooper, “Τί είναι η αντιψυχιατρική”)

Το ποτάμι

Του Αντώνη Σαμαράκη

Η διαταγή ήταν ξεκάθαρη: Απαγορεύεται το μπάνιο στο ποτάμι, ακόμα και να πλησιάζει κανένας σε απόσταση λιγότερο από διακόσια μέτρα. Δε χώραγε λοιπόν καμιά παρανόηση. Όποιος την παρέβαινε τη διαταγή, θα πέρναγε στρατοδικείο.

Τους διάβασε τις προάλλες ο ίδιος ο ταγματάρχης. Διέταξε γενική συγκέντρωση, όλο το τάγμα, και τους τη διάβασε. Διαταγή της Μεραρχίας! Δεν ήτανε παίξε γέλασε,

Είχανε κάπου τρεις βδομάδες που είχαν αράξει δώθε από το ποτάμι. Κείθε από το ποτάμι ήταν ο εχθρός, οι Άλλοι όπως τους λέγανε πολλοί.

Τρεις βδομάδες απραξία. Σίγουρα δε θα βάσταγε πολύ τούτη η κατάσταση, για την ώρα όμως επικρατούσε ησυχία.

Και στις δυο όχθες του ποταμιού, σε μεγάλο βάθος ήταν δάσος. Πυκνό δάσος. Μες στο δάσος είχαν στρατοπεδεύει κι οι μεν και οι δε.

Οι πληροφορίες τους ήταν πως οι Άλλοι είχανε δυο τάγματα εκεί. Ωστόσο, δεν επιχειρούσαν επίθεση, ποιος ξέρει τι λογαριάζανε να κάνουν. Στο μεταξύ, τα φυλάκια, και από τις δυο μεριές, ήταν εδώ κι εκεί κρυμμένα στο δάσος, έτοιμα για παν ενδεχόμενο.

Τρεις βδομάδες! Πώς είχανε περάσει τρεις βδομάδες! Δε θυμόντουσαν σ’ αυτόν τον πόλεμο, που είχε αρχίσει εδώ και δυόμισι χρόνια περίπου, άλλο τέτοια διάλειμμα σαν και τούτο.

Όταν φτάσανε στο ποτάμι, έκανε ακόμα κρύο. Εδώ και μερικές μέρες, ο καιρός είχε στρώσει. Άνοιξη πια!

Ο πρώτος που γλίστρησε κατά το ποτάμι ήτανε λοχίας. Γλίστρησε ένα πρωινό και βούτηξε. Λίγο αργότερα, σύρθηκε ως τους δικούς του με δυο σφαίρες στο πλευρό. Δεν έζησε πολλές ώρες.

Την άλλη μέρα, δυο φαντάροι τραβήξανε κατά κει. Δεν τους ξαναείδε πια κανένας. Ακούσανε μόνο πυροβολισμούς και μετά σιωπή.

Τότε βγήκε η διαταγή της Μεραρχίας.

Ήτανε ωστόσο μεγάλος πειρασμός το ποτάμι. Τ’ ακούγανε που κυλούσε τα νερά του και το λαχταρούσανε. Αυτά τα δυόμιση χρόνια, τους είχε φάει η βρώμα. Είχανε ξεσυνηθίσει ένα σωρό χαρές. Και να, τώρα, που είχε βρεθεί στο δρόμο τους αυτό το ποτάμι. Αλλά η διαταγή της Μεραρχίας…

* * *

Στο διάολο η διαταγή της Μεραρχίας! Είπε μέσ’ από τα δόντια του κείνη τη νύχτα.

Γύριζε και ξαναγύριζε και ησυχία δεν είχε. Το ποτάμι ακουγότανε πέρα και δεν τον άφηνε να ησυχάσει.

Θα πήγαινε την άλλη μέρα, θα πήγαινε οπωσδήποτε. Στο διάολο η διαταγή της Μεραρχίας!

Οι άλλοι φαντάροι κοιμόντουσαν. Τέλος τον πήρε κι αυτόν ο ύπνος. Είδε ένα όνειρο, έναν εφιάλτη. Στην αρχή το είδε όπως ήτανε: ποτάμι. Ήτανε μπροστά του αυτό το ποτάμι και τον περίμενε. Κι αυτός, γυμνός στην όχθη, δεν έπεφτε μέσα. Σα να τον βάσταγε ένα αόρατο χέρι. Ύστερα το ποτάμι μεταμορφώθηκε σε γυναίκα. Μια νέα γυναίκα, μελαχρινή, με σφιχτοδεμένο κορμί. Γυμνή, ξαπλωμένη στο γρασίδι, τον περίμενε. Κι αυτός, γυμνός μπροστά της, δεν έπεφτε πάνω της. Σα να τον βάσταγε ένα αόρατο χέρι.

Ξύπνησε βαλαντωμένος· δεν είχε ακόμα φέξει…

* * *

Φτάνοντας στην όχθη, στάθηκε και το κοίταζε. Το ποτάμι! Ώστε υπήρχε λοιπόν αυτό το ποτάμι; Ώρες ώρες, συλλογιζότανε μήπως δεν υπήρχε στ’ αλήθεια. Μήπως ήτανε μια φαντασία τους, μια ομαδική ψευδαίσθηση.

Είχε βρει μια ευκαιρία και τράβηξε κατά το ποτάμι. Το πρωινό ήτανε θαύμα! Αν ήτανε τυχερός και δεν τον παίρνανε μυρουδιά… Να πρόφταινε μονάχα να βουτήξει στο ποτάμι, να μπει στα νερά του, τα παρακάτω δεν τον νοιάζανε.

Σ’ ένα δέντρο, στην όχθη, άφησε τα ρούχα του, και όρθιο πάνω στο κορμί, το τουφέκι του. Έριξε δυο τελευταίες ματιές, μία πίσω του, μην ήτανε κανένας από τους δικούς του, και μια στην αντίπερα όχθη, μην ήτανε κανένας από τους Άλλους. Και μπήκε στο νερό.

Από τη στιγμή που το σώμα του, ολόγυμνο, μπήκε στο νερό, τούτο το σώμα που δυόμισι χρόνια βασανιζότανε, που τα δύο τραύματα το είχανε ως τώρα σημαδέψει, από τη στιγμή αυτή ένιωσε άλλος άνθρωπος. Σα να πέρασε ένα χέρι μ’ ένα σφουγγάρι μέσα του και να τάσβησε αυτά τα δυόμισι χρόνια.

Κολυμπούσε πότε μπρούμυτα, πότε ανάσκελα. Αφηνότανε να τον πηγαίνει το ρεύμα. Έκανε και μακροβούτια…

Ήταν ένα παιδί τώρα αυτός ο φαντάρος, που δεν ήτανε παρά εικοσιτριώ χρονώ κι όμως τα δυόμισι τελευταία χρόνια είχαν αφήσει βαθιά ίχνη μέσα του.

Δεξιά κι αριστερά, και στις δυο όχθες, φτερουγίζανε πουλιά, τον χαιρετούσανε περνώντας πότε πότε από πάνω του.

Μπροστά του, πήγαινε τώρα ένα κλαδί που το έσερνε το ρεύμα. Βάλθηκε να το φτάσει μ’ ένα μονάχα μακροβούτι. Και το κατάφερε. Βγήκε από το νερό ακριβώς δίπλα στο κλαδί. Ένιωσε χαρά! Αλλά την ίδια στιγμή είδε ένα κεφάλι μπροστά του, κάπου τριάντα μέτρα μακριά.

Σταμάτησε και προσπάθησε να δει καλύτερα.

Και κείνος που κολυμπούσε εκεί τον είχε δει, είχε σταματήσει κι αυτός. Κοιτάζονταν.

Ξανάγινε αμέσως αυτός που ήτανε και πρωτύτερα: ένας φαντάρος που είχε κιόλας δυόμισι χρόνια πόλεμο, που είχε έναν πολεμικό σταυρό, που είχε αφήσει το τουφέκι του στο δέντρο.

Δεν μπορούσε να καταλάβει αν αυτός αντίκρυ του ήτανε από τους δικούς του ή από τους Άλλους. Πώς να το καταλάβει; Ένα κεφάλι έβλεπε μονάχα. Μπορούσε να είναι ένας από τους δικούς του. Μπορούσε να είναι ένας από τους Άλλους.

Για μερικά λεπτά, και οι δυο τους στέκονταν ακίνητοι στα νερά. Τη σιωπή διέκοψε ένα φτάρνισμα. Ήταν αυτός που φταρνίστηκε και κατά τη συνήθεια του βλαστήμησε δυνατά. Τότε εκείνος αντίκρυ του άρχισε να κολυμπάει γρήγορα προς την απέναντι όχθη. Κι αυτός δεν έχασε καιρό. Κολύμπησε προς την όχθη μ’ όλη του τη δύναμη. Βγήκε πρώτος. Έτρεξε στο δέντρο που είχε αφήσει το τουφέκι του, το άρπαξε. Ο Άλλος ό,τι έβγαινε από το νερό. Έτρεχε τώρα κι εκείνος να πάρει το τουφέκι του.

Σήκωσε το τουφέκι του αυτός, σημάδεψε. Του ήτανε πάρα πολύ εύκολο να του φυτέψει μια σφαίρα στο κεφάλι. Ο Άλλος ήτανε σπουδαίος στόχος έτσι καθώς έτρεχε ολόγυμνος, κάπου είκασι μέτρα μονάχα μακριά.

Όχι, δεν τράβηξε τη σκανδάλη. Ο Άλλος ήταν εκεί, γυμνός όπως είχε έρθει στον κόσμο. Κι αυτός ήταν εδώ, γυμνός όπως είχε έρθει στον κόσμο.

Δεν μπορούσε να τραβήξει. Ήτανε και οι δυο γυμνοί. Δυο άνθρωποι γυμνοί. Γυμνοί από ρούχα. Γυμνοί από ονόματα. Γυμνοί από εθνικότητα. Γυμνοί από τον χακί εαυτό τους.

Δεν μπορούσε να τραβήξει. Το ποτάμι δεν τους χώριζε τώρα, αντίθετα τους ένωνε.

Δεν μπορούσε να τραβήξει. Ο Άλλος είχε γίνει ένας άλλος άνθρωπος τώρα, χωρίς άλφα κεφαλαίο, τίποτα λιγότερο, τίποτα περισσότερο.

Χαμήλωσε το τουφέκι του. Χαμήλωσε το κεφάλι του. Και δεν είδε τίποτα ως το τέλος, πρόφτασε να δει μονάχα κάτι πουλιά που φτερουγίσανε τρομαγμένα σας έπεσε από την αντικρινή όχθη η τουφεκιά, κι αυτός, γονάτισε πρώτα, ύστερα έπεσε με το πρόσωπο στο χώμα.

“Το Άλλο Μισό”

Το 1997 η ΕΤ3 ξεκίνησε μια σειρά φιλόδοξων ντοκιμαντέρ με τίτλο “Ο δρόμος προς τον πλησίον είναι μακρύς”. Σκοπός του να εξοικειώσει τους τηλεθεατές με τον συχνά αόρατο (κι όμως αναμεσά μας) πλησίον — ρομά, μετανάστη, ομοφυλόφιλο… Αυτό είναι το επεισόδιο για τους γκέι άντρες, με τίτλο “Το άλλο μισό” εμπνευσμένο από τον μύθο του Πλάτωνα για την ερωτική έλξη μεταξύ των ανθρώπων.

Μας ζητήθηκε να οδηγήσουμε το crew στα αγαπημένα μας σημεία στην πόλη (τους πήγα στις γραμμές των τρένων εκεί στο ύψος του Κορδελιού, στην παραλία για ντεμέκ ψωνιστήρι και στο ιστορικό Berlin, γιατί ήθελα να μιλάω στον κόκκινο καναπέ όπου αράζουν οι πάνκηδες και κοιμούνται.)

Είναι μια ματιά πώς έβλεπαν οι απελευθερωμένοι γκέι άντρες του ’90 τον κόσμο, αλλά και πώς έβλεπε το μάτι της σκηνοθέτιδος τους άντρες αυτούς.

Δύο τεχνικές σημειώσεις: Ο ήχος είναι χάλια από τη βιντεοκασέτα στην αρχή, αλλά βελτιώνεται αισθητά. Επίσης το ντοκιμαντέρ δεν είναι πλήρες, λείπουν σκηνές που αυτός που μου εμπιστεύτηκε το σπάνιο υλικό είχε αφαιρέσει για τους δικούς του λόγους.

Καλή θέαση, καλή βουτιά στα ’90ς!