Το 2009, ο Αμερικανός πολιτικός επιστήμονας Τζέιμς Μαρτέλ δημοσίευσε ένα πολύ ενδιαφέρον άρθρο με τον τίτλο «Οι δημόσιες συνωμοσίες του Μακιαβέλλι». Το άρθρο αυτό, (που κατά καιρούς σκεφτόμουν να μεταφράσω αλλά δεν τα κατάφερα ακόμα· ελπίζω κάποτε να βρω το χρόνο), επικεντρωνόταν όχι στο καθαυτό, με στενή έννοια πολιτικό έργο του Μακιαβέλλι, αλλά στα λιγότερο γνωστά θεατρικά έργα που έχει γράψει. Για την ακρίβεια, αναδείκνυε πόσο, στα έργα αυτά που ανήκουν στην τάξη της επιτέλεσης (performance), o Μακιαβέλλι δοκίμαζε και τελειοποιούσε μία στρατηγική του λόγου την οποία αργότερα υιοθέτησε, επιτελεστικά, στα πολιτικά του έργα –και ιδίως στον Ηγεμόνα. Η στρατηγική αυτή ήταν το «ανοιχτό μυστικό», το οποίο μας βοηθά να παρακάμψουμε μία λογοκριτική (και λογοθετική) εξουσία χρησιμοποιώντας την, στρέφοντας εναντίον της τα δικά της όπλα. Και ιδίως το όπλο της δημόσιας κατάθεσης πολύσημων λόγων, (και ποιος λόγος δεν είναι πολύσημος;), οι οποίοι καθαυτοί επιτρέπονται, αλλά από τους οποίους οι αποδέκτες μπορούν να συναγάγουν πρόσθετα επίπεδα νοήματος που αν εκφράζονταν αυτοτελώς ίσως να είχαν απαγορευθεί.
Τη χρονιά που διανύουμε, ο Δημήτρης Παπανικολάου έβγαλε το βιβλίο του Σαν κι εμένα καμωμένοι. Ο ομοφυλόφιλος Καβάφης κι η ποιητική της σεξουαλικότητας (Πατάκης, Αθήνα 2014). Όπως φαίνεται και από τον τίτλο, πρόκειται για μια εργασία που θεματολογικά δεν σχετίζεται με την προηγούμενη. Θα μπορούσαμε όμως να τη διαβάσουμε συμμετρικά και συμπληρωματικά ως προς εκείνη: πρόκειται και εδώ για την ανάδειξη της χρήσης του δημόσιου μυστικού –της διαλεκτικής κρυμμένου και φανέρωσης- ως στρατηγικής του λόγου, και μάλιστα ως μιας στρατηγικής που αξιοποιεί επιτελεστικά ένα φαινόμενο λογοκρισίας (όπου ως λογοκρισία νοούμε ένα μηχανισμό που όχι μόνο φιμώνει, αλλά ταυτόχρονα παρακινεί προς παραγωγή λόγων)· από την άλλη, η πορεία είναι αντίστροφη: το βιβλίο αναδεικνύει την ηθική και πολιτική διάσταση ενός έργου που συνήθως διαβάζεται αποκλειστικά ως καλλιτεχνικό.
Πέραν τούτου όμως, το ίδιο το βιβλίο είναι σαν να βγαίνει και να διατυπώνει μεγαλοφώνως ένα «κοινό μυστικό», κάτι που όλοι κατά βάθος ξέραμε αλλά με διάφορες προφάσεις αρνούμασταν να δούμε και να ομολογήσουμε.
Το βιβλίο κομίζει μία βασική θέση. Όχι βέβαια τη θέση ότι ο Καβάφης «ήταν ομοφυλόφιλος», (αυτό, έστω με πολλή δυσκολία και απρόθυμα, έχουν φτάσει πλέον να το δέχονται οι περισσότεροι, σπεύδοντας βέβαια να προσθέσουν ότι «αυτό δεν πρέπει να μας απασχολεί διότι ασχέτως τούτου ήταν μεγάλος ποιητής»). Αλλά τη θέση ότι, αν ο Καβάφης έγινε μεγάλος ποιητής, αυτό δεν ήταν, ακριβώς, κάτι καθόλου άσχετο με την ομοφυλοφιλία του. Δεν ήταν όμως ούτε γραμμικό αποτέλεσμά της (με βάση μια ουσιοκρατική λογική κατά την οποία υποτίθεται ότι «οι ομοφυλόφιλοι είναι πάντοτε ευαίσθητοι και καλλιεργημένοι»). Ήταν αποτέλεσμα μιας ιδιοφυούς και ενδεχομενικής εμπλοκής του με τους μηχανισμούς εξουσίας οι οποίοι, ακριβώς την περίοδο που εκείνος συγκροτούσε την ποιητική του, παρήγαγαν την «ομοφυλοφιλία» ως νομικό και ιατρικό πρόβλημα και τον «ομοφυλόφιλο» ως κλινική περίπτωση, ως παρέκκλιση –για την οποία είναι δύσκολο και αμήχανο μεν αλλά δυνατό, και μάλιστα αναγκαίο, να μιλήσουμε.
Πράγματι, οι αρχές του 20ού αιώνα είναι η περίοδος κατά την οποία συγκροτείται ένας νέος «λεκτικός σχηματισμός» γύρω από την ορθή και την παρεκκλίνουσα σεξουαλικότητα· στο πλαίσιο του σχηματισμού αυτού κατασκευάζεται και ο «ομοφυλόφιλος» ως χωριστός τύπος ανθρώπου (όσο κι αν σήμερα μας φαίνεται περίεργο, προηγουμένως δεν υπήρχε· υπήρχαν όροι που αναφέρονταν σε αυτήν ή την άλλη σεξουαλική πράξη, όχι όμως ένας συνολικός όρος που να αναγορεύει κάποιες πράξεις σε «έσχατη ουσία» κάποιων ανθρώπων, και σε διαρκή κίνδυνο που απειλεί να μολύνει τους υπολοίπους). Το διάστημα αυτό λοιπόν υπάρχει μία πραγματική έκρηξη λόγων που προορίζονται να ταξινομήσουν, να περιγράψουν, να καλύψουν όλες τις πτυχές του νέου χώρου που ανοιγόταν μπροστά στους νέους «επιστήμονες της ψυχής» … Δεν λείπουν μάλιστα και οι λόγοι ανθρώπων πουοι ίδιοι εμφανίζονται ως δυστυχή –πλην όμως πολύτιμα- δείγματα του ανορθόδοξου αυτού τύπου και εκθέτουν μόνοι τους την «περίπτωσή» τους μπροστά στα έκπληκτα και αδηφάγα μάτια των επιστημόνων ή/ και των καλλιτεχνών, και του κοινού τους.
Όλα αυτά δεν είναι φυσικά πρωτάκουστα, τα έχει αναδείξει εδώ και καιρό ο Φουκώ και τα έχουν μελετήσει και τεκμηριώσει αρκετοί και αρκετές που ήρθαν μετά απ’ αυτόν. Μόνο που, όσο κι αν φαίνεται περίεργο, κανείς ως τώρα δεν είχε σκεφτεί να τα συνδυάσει συστηματικά με το ποιητικό εγχείρημα του Καβάφη. Ο Παπανικολάου προχωρά σε μια κατά βάση απλή, αλλά με εκρηκτικές συνέπειες χειρονομία: αποφασίζει να διαβάσει τον Καβάφη σε συνδυασμό με αυτή τη φιλολογία και στα πλαίσιά της (και επίσης να δείξει ότι ο ίδιος ο Καβάφης διάβαζε και είχε υπόψη του αυτή τη νομικοϊατρική φιλολογία του καιρού του, και διαλεγόταν μαζί της). Η υλοποίηση της ιδέας είναι τόσο τεκμηριωμένη και πειστική, ώστε διαβάζοντάς την μου φαίνεται σχεδόν αυτονόητη και αναρωτιέμαι πώς όλα αυτά δεν τα είχε πει κανείς ως τώρα από τους τόσους και τόσους που γράφουν επί δεκαετίες για τον Καβάφη –μια απορία τελείως ανάλογη με εκείνη που είχα νιώσει διαβάζοντας το άρθρο του Μαρτέλ προ ετών. Εάν θέλαμε να τρολλάρουμε τον φαλλογοκεντρικό λόγο της πατριωτικής αριστεράς και της λαϊκής κυριαρχίας, θα μπορούσαμε να επαναλάβουμε, παρωδώντας την, τη φράση του Σβορώνου για την 28η Οκτωβρίου: με την ανάγνωση του Παπανικολάου, οι καβαφικές σπουδές στα ελληνικά «μπαίνουν στην ώριμη ανδρική ηλικία τους».
Το αποτέλεσμα αυτής της ανάγνωσης είναι ένας Καβάφης ριζικά (δηλαδή radically, που σημαίνει επίσης ριζοσπαστικά) νέος, πολύ διαφορετικός από την εικόνα του μοναχικού, ηττημένου και παραιτημένου γέρου που είναι φυλακισμένος σε μια μοναχική κάμαρα, η οποία έχει φτάσει σε μας από γενιές ολόκληρες Ελλήνων (αντι)καβαφικών κριτικών και φιλολόγων. Ένας Καβάφης ο οποίος ακολουθεί μία χαρακτηριστικά queer στρατηγική/ μη στρατηγική της γραφής: τη στρατηγική/ μη στρατηγική της οικειοποίησης.
Αν κάποιος προσπαθούσε να γράψει και να τοποθετήσει τον εαυτό του στο δημόσιο χώρο ως ομοφυλόφιλος άνδρας ποιητής, θα είχε να αντιμετωπίσει έναν πανίσχυρο μηχανισμό απώθησης αλλά και περιέργειας για την «ιδιαιτερότητά» του. Το μηχανισμό αυτόν ο Καβάφης διαπίστωσε ότι δεν ήταν δυνατό να τον υπερνικήσει· αλλά ίσως ούτε και απαραίτητο. Έτσι, αποφάσισε να δοκιμάσει να τονβάλει να δουλέψει γι’ αυτόν. Όποιος λατρεύει τις «αγάπες και τις συγκινήσεις της Ασίας που κάποτε ξενίζουν τον ελληνισμό», ήταν ίσως εύλογο να ακολουθήσει την παραδοσιακή διδαχή των ανατολικών πολεμικών τεχνών: ότι καλός στρατηγός δεν είναι αυτός που συντρίβει τη δύναμη του αντιπάλου, αλλά αυτός που τη χρησιμοποιεί για λογαριασμό του. (Αυτό αποτελεί δικό μου συνειρμό και όχι του Παπανικολάου 🙂 ).
Ο Καβάφης, λοιπόν, μας λέει το βιβλίο, αποφάσισε να ακολουθήσει –από λελογισμένη απόσταση- το ρεύμα της πάνδημης ηδονοβλεπτικής περιέργειας για αφηγήσεις που να περιγράφουν «ζωές ομοφυλοφίλων», και, από ένα σημείο και πέρα, (από το σημείο κατά το οποίο θα έβλεπε ότι ο αναγνώστης –κάποιοι, αυστηρά και προσεκτικά επιλεγμένοι στην αρχή αναγνώστες- τσιμπούν το δόλωμα), να επιχειρήσει να αντιστρέψει –ή να καταστήσει αμοιβαία και αμφίδρομη- αυτή τη σχέση κυνηγού-θηράματος. Αποφάσισε να μπει στο χορό και να χορέψει, ή να μπει και ταυτόχρονα να μην μπει εντελώς, και βαθμιαία να τραβήξει το χορό προς την κατεύθυνσή του, προς την κατεύθυνση στην οποία να μπορεί κανείς σε ένα ποίημα να μιλήσει για τη σχέση μεταξύ δύο ανθρώπων του ίδιου φύλου ως κάτι θεμιτό και αποδεκτό, χωρίς να κινδυνεύει να διαβάσει πύρινα άρθρα που να ζητούν τη σύλληψή του.
Το γεγονός ότι εμείς σήμερα γράφουμε και διαβάζουμε γι’ αυτόν, όπως και ότι πολλοί άλλοι επίσης γράφουν, διαβάζουν, μεταφράζουν και ξαναμεταφράζουν, μελοποιούν, σκηνοθετούν, χορογραφούν, φωτογραφίζουν τον Καβάφη, δείχνει ότι μάλλον καλά τα κατάφερε στην προσπάθειά του αυτή. Πάντως πολύ καλύτερα από διάφορους ηθικολόγους που τότε κουνούσαν το δάχτυλο και σήμερα δεν τους θυμάται κανείς.
Δείχνει επίσης κάτι εξίσου σημαντικό: ότι η queerness δεν είναι ένα ζήτημα «ιδιωτικό» ή «μειοψηφικό». Είναι κάτι που έχει σχέση με τον δημόσιο χώρο και τις περιφράξεις του, και βεβαίως –εξ αυτού και μόνο- τις δυνατότητες παράκαμψής τους. Δηλαδή με την ουσία της πολιτικής. Και μάλιστα της ανατρεπτικής πολιτικής. Για να επαναλάβω μία ακόμα, πολύ σημαντική κατά τη γνώμη μου διατύπωση του βιβλίου, (ή ίσως την ίδια με άλλα λόγια), στον Καβάφη η επιθυμία δεν απομονώνει αλλά συνδέει. Η επιθυμία στον Καβάφη είναι δι-ατομική (transindividuel). Σε μια διατύπωση που θα ενθουσίαζε το φίλο μου τον Μιχάλη, o Παπανικολάου επαναλαμβάνει και επεξηγεί στη δική του οπτική τους καβαφικούς στίχους ως εξής:
Σώμα, θυμήσου, όχι την επιθυμία που ήταν εντός σου, ούτε την επιθυμία που ήταν απέναντί σου. Η ηδονή μπορεί να μην είναι αποκλειστικά μέσα μας –σώμα, θυμήσου την επιθυμία που ήταν ανάμεσά μας (σ. 342· η υπογράμμιση στο πρωτότυπο).
Η επιθυμία, όπως και το (κοινό) μυστικό, είναι αυτό που δημιουργεί κοινό-τητες. Αλλά οι κοινότητες αυτές δεν είναι κοινότητες ανθρώπων που μοιράζονται ένα σύνολο κοινών ουσιωδών χαρακτηριστικών, αλλά ανθρώπων που είναι από κοινού εκτεθειμένες και ευάλωτες.
Οι κοινότητες αυτές μπορεί να έχουν σε πρώτο επίπεδο το χαρακτήρα συνωμοτικότητας, (ή συνωμοσίας, όπως λέει και ο Μαρτέλ ακολουθώντας τον Μακιαβέλλι), η οποία παραπέμπει σε ένα στενό αριθμό μυημένων. Ας πούμε:
εμείς οι μυημένοι
γνωρίζουμε για ποιόνα εγράφησαν οι στίχοι.
Οι ανίδεοι Aντιοχείς διαβάζουν, Εμονίδην.
Όταν όμως το μυστικό αυτό εκφράζεται ως ποίημα και δημοσιεύ-εται, τότε ο κύκλος αυτός των «μυημένων» διευρύνεται και καταλαμβάνει δυνάμει το σύνολο των «Αντιοχέων», το σύνολο του πλήθους, και έτσι παύει να είναι ένα ιδιωτικό μυστικό.
Με τον τρόπο αυτό, όμως, θέτει επιπλέον και το ερώτημα: τι είναι αυτό που συγκροτεί τους «Αντιοχείς» ως Αντιοχείς; Με άλλα λόγια: πώς συγκροτείται η πολιτική κοινότητα; Πότε και πώς ανήκει κανείς σε αυτήν, και πότε κινείται στο μεταίχμιο, στα όριά της;
Είμεθα ένα κράμα εδώ· Σύροι, Γραικοί, Aρμένιοι, Μήδοι.
Τέτοιος κι ο Ρέμων είναι,
λένε οι στίχοι ενός άλλου πολύ συγκινητικού ποιήματος, του Εν Πόλει της Oσροηνής, στο οποίο –δικαίως- αφιερώνει σημαντική έκταση στο βιβλίο του ο Παπανικολάου[1]. Ενός ποιήματος που αναδεικνύει τόσο τη συλλογική λειτουργία, την κοινωνικότητα των «ανάμικτων», «μη καθαρών» φίλων που συγκροτούν ένα αυτοσχέδιο δίκτυο προστασίας και αλληλεγγύης –ένα είδος «κοινωνικού ιατρείου», θα λέγαμε- για να περιθάλψουν τον τραυματισμένο Ρέμωνα, όσο και, αντίστροφα, τον «ανάμικτο», «μη καθαρό» χαρακτήρα της ίδιας της κοινωνίας της Οσροηνής συνολικά –και κάθε κοινωνίας.
Η ποιητική λοιπόν του Καβάφη ξέρουμε τώρα ότι δεν κατατείνει στην απόκρυψη, την απόσυρση και την αλληγορία, αλλά εκθέτει στο βλέμμα το μηχανισμό που συγκροτεί και αποσυγκροτεί τα μυστικά ως τέτοια, και μέσω αυτών την ίδια την κοινότητα. Πράγμα βέβαια που είναι πολύ διαφορετικό. Και ταυτόχρονα, εκθέτει έτσι στο βλέμμα το μηχανισμό που συγκροτεί τις ταυτότητες, έμφυλες αλλά και φυλετικές, εθνοτικές, κοινωνικές, γλωσσικές.
Την επόμενη φορά λοιπόν που κάποιος σας πει ότι «δεν είναι αυτή η κύρια αντίθεση», ότι «οι ομοφυλόφιλοι δεν θα πάθουν και τίποτα αν περιμένουν μερικά ακόμα χρόνια» τη στιγμή που «η ελληνική κοινωνία σπαράζεται από τον ΕΝΦΙΑ», μπορείτε να πάρετε ένα αντίτυπο του Σαν κι εμένα καμωμένοι και να του το φέρετε στο κεφάλι.
[1] Τον πρώτο από τους δύο αυτούς στίχους είχα παραθέσει και εγώ ως προμετωπίδα σε μια ενότητα από το βιβλίο μου Εμείς οι έποικοι, εκείνη που επιγραφόταν «Αγάπες και συγκινήσεις της Ασίας». Και στο υπόλοιπο βιβλίο χρησιμοποίησα εκτενώς τον Καβάφη, και ιδίως το ποίημά του «Επάνοδος από την Ελλάδα». Θεωρώ πολύ ευτυχή σύμπτωση το ότι η κατεύθυνση της ανάλυσής μου είναι πολύ συγγενής με αυτή του Δημήτρη, παρόλο που γράφαμε ταυτόχρονα και εν αγνοία ο ένας του άλλου.