Τον γνώρισα πάνω κάτω όταν είχε βγει ο δίσκος με το πλυντήριο. Τον κουβαλούσε μαζί του. Μετά άρχισε να κουβαλά κι άλλα πράγματα, τρομαχτικά. Και μετά τον έχασα. Θα ήθελα να ξαπλώσουμε ανάσκελα στο γρασίδι κάτω από την Ιατρική, να ψευτοφοβόμαστε πάλι ανύπαρκτους ασφαλίτες στο σούρουπο, η μία ψύχωση να πιάνει το χέρι της άλλης, αλλά τώρα που τον ξαναβρήκα πεθαίνει. Κόσμος πεθαίνει τελευταία. Και μου χαλάει τις δεύτερες ευκαιρίες μου. Νιώθω τρυφερός, οι Sonic Youth θα φταίνε.
Είναι ένα αγόρι που του μιλάω πολύ, ένα αγόρι που χρειάζομαι ενενήντα φωτογραφίες για να του εξηγήσω, ένα αγόρι που προσέχει τι λέω αλλά δεν με κοιτά στα μάτια εκείνη την ώρα. Στρίβει τσιγάρο και δεν λέει τίποτα. Μου έρχεται να τον αγκαλιάσω, φυσικά, πάντα εγώ αγκαλιάζω αλλά μου έρχεται για πρώτη φορά να γείρω στο στήθος του. Σώπασε τώρα, πολλά είπες, δες τι ησυχία έχει όταν γυρνάει το τσιγάρο. Και είμαστε ευθυγραμμισμένοι, όχι πρόσωπο με πρόσωπο, ούτε εγώ από πάνω, αλλά τα κορμιά μας παράλληλα. Να μάθεις να ξεφυσάς τον καπνό και να μη σε νοιάζει τίποτα. Δεν ακουμπιόμαστε καν, γι’ αυτό είναι σφιχτές οι αγκαλιές μου. Πολλά είπες, σώπασε.
Ο Pierre Bourdieu συνοψίζει μια θεμελιώδη διαπίστωση της αχανούς ανθρωπολογικής και φιλοσοφικής γραμματείας όσον αφορά την δώρηση όταν παρατηρεί ότι “τα μείζονα χαρακτηριστικά της εμπειρίας του δώρου είναι, δίχως αμφιβολία, η ασάφειά του”. Αυτή η ασάφεια βρίσκεται εν μέρει στη δύναμη του δώρου να δένει τον παραλήπτη στον δωρητή, να δημιουργεί μια εν δυνάμει κατάσταση χρέους. Όσο πιο μεγάλη η πράξη της γενναιοδωρίας, τόσο πιο μεγάλη η δύναμη επί του παραλήπτη, ο οποίος ταυτόχρονα κερδίζει και χάνει σαν αποτέλεσμα. Πίσω από τη γενναιοδωρία του κληροδοτήματος μπορεί να κρύβεται μια επιθετικότητα που επιζητά να κυριαρχήσει, ή ακόμα και να σκλαβώσει, τον παραλήπτη. Κλασικά, αυτή η κάτω πλευρά της γενναιοδωρίας εμφανίζεται στο potlatch, το φεστιβάλ της ανταγωνιστικής δώρησης. Το δώρο που δεν μπορεί να ανταποδοθεί ικανοποιητικά ενώνει τον δωρητή με τον παραλήπτη σε ένα δεσμό που μπορεί να φέρεται βαρέως ή επίσης να είναι επιθυμητός.
Η αμφισημία του δώρου, μαζί με την ασάφεια που έχει την ικανότητα να προκαλεί, είναι εγγεγραμμένο στη ιστορία του ίδιου του κόσμου. Στο Problems in General Linguistics, ο Emile Benveniste σημειώνει ότι, στις διάφορες ινδο-ευρωπαϊκές γλώσσες, το ρήμα για το δίνω “ήταν σημαδεμένο από μια παράξενη σημασιολογική ασάφεια” που του επέτρεπε να εκφράζεται από το αντίθετό του, όπως το ρήμα για το παίρνω. Ετυμολογικά, το “δώρο” (“gift”) προέρχεται από το λατινικό dosis, που σημαίνει μια δόση δηλητηρίου (αυτό το μήνυμα διατηρείται πιο ανοιχτά στα γερμανικά, όπου το das Gift είναι το ουσιαστικό για το δηλητήριο). Σχολιάζοντας πάνω σε αυτό το αντιθετικό νόημα, ο Marcel Mauss ισχυρίζεται ότι “η συγγένεια του νοήματος που δένει το gift-δώρο με το gift-δηλητήριο είναι…απλή να εξηγηθεί και φυσική”. Ξεδιπλώνει τον ισχυρισμό του αναφερόμενος στα συστήματα δώρων χαρακτηριστικά των πρώιμων γερμανικών κουλτούρων, υποστηρίζοντας ότι
ο τυπικός φόρος τιμής για τους αρχαίους Γερμανούς και Σκανδιναβούς είναι το δώρο του ποτού, της μπίρας. Στη Γερμανία το δώρο par excellence είναι αυτό που κανείς χύνει… Μπορεί κανείς να δει ότι η αβεβαιότητα σχετικά με την καλή ή κακή φύση των δώρων δεν θα μπορούσε να είναι πουθενά μεγαλύτερη παρά στην περίπτωση των εθίμων του είδους όπου τα δώρα αποτελούταν με συνέπεια ουσιαστικά από ποτά που τα έπαιρναν από κοινού, σε σπονδές που προσφέρονταν ή που θα γίνονταν. Το ποτό-δώρο μπορεί να είναι ένα δηλητήριο. Ως αρχή, με την εξαίρεση κάποιου σκοτεινού δράματος, δεν είναι δηλητήριο. Αλλά πάντα μπορεί να γίνει.
Όταν το δώρο είναι υγρό προς κατανάλωση, η συμμετοχή σε αυτό περιλαμβάνει – μαζί με τη θρέψη – το ρίσκο ότι μπορεί να είναι δηλητηριασμένο. Το ρίσκο βρίσκεται στο να μην ξέρεις αν το ζωτικό υγρό, που προσφέρεται στο πνεύμα της γενναιοδωρίας, είναι μολυσμένο. Η τελετουργία του δώρου του να μοιράζεσαι σπονδές φωτίζει την τελετουργική υποκουλτούρα του μοιράσματος του σπέρματος, να το περνάς από στόμα σε στόμα, να το καταναλώνεις. Αυτά τα τελετουργικά καταγράφονται στην σειρά “D.O.C.” (“Drunk on Cum”) της Treasure Island Media, καθώς περιγράφονται οι άντρες που έχουν πάρει τσιμπούκι δεκάδες άλλους άνδρες και έχουν εμποτιστεί με πολλαπλά φορτία σπέρματος σε μια συνεδρία. Παρόλο που το στοματικό σεξ γενικά θεωρείται “ασφαλέστερο σεξ” (αποτελεί οδό μετάδοσης χαμηλής πιθανότητας για τη μετάδοση του HIV), παραμένει στη μορφή της μέθης μια ιδέα ότι κάποιος επηρεάζεται από αυτό που έχει καταναλώσει. Το να είσαι “πιωμένος στα χύσια” σημαίνει να έχεις μεθύσει με ένα εν δυνάμει τοξικό υγρό.
Μια διπλή ετυμολογία συνδέει το δώρο με τον HIV. Δεν είναι μόνο ότι το δώρο (ιδιαίτερα σε υγρή μορφή) μπορεί να είναι δηλητηριώδες, αλλά επίσης ότι η λέξη “ιός” (“virus”) προέρχεται από τη Λατινική λέξη για το δηλητήριο. Ο Λατινικός virus προέρχεται από μια ινδο-ευρωπαϊκή ρίζα που επίσης σημαίνει υγρό και μας δίνει τη λέξη viscous (ιξώδης). Κάθε άλλο παρά αντιφατικό άλμα, λοιπόν, η κωδικοποίηση της υποκουλτούρας του ιού ως δώρου μπορεί να εξηγηθεί με αναφορά στη γλωσσολογική ιστορία – μια αλυσίδα από σημαίνοντα – που συνθέτουν μέρος αυτού που θα έπρεπε να γίνει κατανοητό ως ένα δεόντως μη προσωπικό ασυνείδητο. Στο ασυνείδητο, μπορεί να μην είναι δυνατόν να διακριθεί ένας ιός από ένα δώρο, όπως είναι συχνά αδύνατο, σε αυτή την κατάσταση, να διακρίνεις το θετικό από το αρνητικό. Ο Freud θέτει αυτό το σημείο στο σύντομο δοκίμιό του “Η αντιθετική σημασία των πρωτόγονων λέξεων”: δεν παραθέτει την περίπτωση του δώρου-δηλητηρίου ως παράδειγμα, αλλά όντως παρατηρεί ότι η ασυνείδητη ανικανότητα να διακριθεί το θετικό από το αρνητικό “είναι παρόμοια με μια ιδιορρυθμία στις παλαιότερες γλώσσες που μας είναι γνωστές”. Παρόλο που εμφανίζεται να συζητά το ασυνείδητο μεμονωμένων ατόμων, στην πραγματικότητα ο Freud αντιλαμβάνεται από ένστικτο ένα απρόσωπο ασυνείδητο που εξαρτάται από τη γλωσσολογική διαμεσολάβηση. Όθεν η παρατήρηση του Lévi-Strauss, στο Introduction to the Work of Marcel Mauss, ότι “είναι η γλωσσολογία, και συγκεκριμένα η δομική γλωσσολογία που μας έχει εξοικειώσει με την ιδέα ότι τα θεμελιώδη φαινόμενα της ψυχικής ζωής, τα φαινόμενα που την διέπουν και την καθορίζουν με τις πιο γενικές μορφές, είναι τοποθετημένα στο πεδίο της ασυνείδητης σκέψης. Το ασυνείδητο θα μπορούσε να είναι επομένως ο διαμεσολαβητικός όρος μεταξύ του εαυτού και των άλλων”. Είναι αυτή η έννοια του ασυνείδητου ως κοινωνικογλωσσολογικής διαμεσολάβησης που διακρίνει ο Lévi-Strauss στο έργο του Mauss για την δώρηση.
Για τον Mauss, τα δώρα είναι παραδειγματικά εκείνα που διαμεσολαβούν σχέσεις μεταξύ ατόμων και μεταξύ ομάδων. Στην κλασική πραγματεία του για το θέμα, ο Mauss περιγράφει πώς οι μη σύγχρονες κοινωνίες οργάνωναν κοινωνικές σχέσεις γύρω από το αμοιβαίο δόσιμο και λήψη δώρων κάθε είδους. Τέτοιες κουλτούρες έχουν οικονομίες δώρων (αντί για οικονομίες αγοράς) στις οποίες το δόσιμο συμβαίνει κυρίως μεταξύ ομάδων (φυλών, σογιών, οικογενειών), όχι μεταξύ ατόμων, και στο οποίο εμπλέκονται όλα τα πολιτισμικά μέλη και θεσμοί. Προβλέποντας την δομική ανθρωπολογία, ο Mauss χαρακτήρισε το δόσιμο του δώρου ως ένα “απόλυτο κοινωνικό γεγονός”, στο βαθμό που μέσα από αυτό “σε κάθε είδος θεσμού δίδεται έκφραση σε μία και ταυτόχρονη στιγμή – θρησκευτική, νομική και ηθική, οι οποίες σχετίζονται τόσο με την πολιτική όσο και με την οικογένεια. Παρομοίως οι οικονομικοί [θεσμοί], ο οποίοι υποθέτουν ειδικές μορφές παραγωγής και κατανάλωσης”. Από αυτή την οπτική, το δόσιμο δώρου αναπαριστά μια βάση για κοινωνική οργάνωση παρά απλά ένα σημάδι ατομικής επιθυμίας.
Ενσωματωμένη σε αυτή τη μορφή κοινωνικής οργάνωσης είναι η υπόθεση ότι οι δωρητές αποκτούν κύρος μέσα από το δόσιμό τους (όσο πιο πολύ δίνεις, τόσο ανώτερη η θέση σου), επιβάλλοντας την ίδια στιγμή στους λήπτες την υποχρέωση να ανταποδώσουν. Το να δίνεις επομένως δεν σημαίνει να χάνεις αλλά να κερδίζεις, τόσο συμβολικά (με όρους κοινωνικής θέσης) όσο και υλικά (με όρους αγαθών και υπηρεσιών που τα δώρα σου αναμένεται να αποσπάσουν). Τον Mauss τον είχαν συνεπάρει ορισμένες ιθαγενείς Αμερικάνικες κουλτούρες του Ειρηνικού, όπως οι Haïda, ο οποίοι, κατά τη διάρκεια του φεστιβάλ ανταγωνιστικού δοσίματος δώρων, ξεφορτώνονταν ουσιαστικά από ό,τι κατείχε η φυλή. Όπως έχω δείξει, υπάρχει ένα επιθετικό κομμάτι στο δόσιμο δώρων που μετριάζει τη γενναιοδωρία του, καθιστώντας την πρακτική επιρρεπή στην αμφιθυμία.
Για τις κουλτούρες που περιγράφονται από τον Mauss, ο σκοπός του δοσίματος δεν είναι ούτε αλτρουϊστικός ούτε πλήρως ιδιοτελής. Αντίθετα, το κοινωνικό κίνητρο που δίνει ζωή σε αυτούς τους περίπλοκους κύκλους δοσίματος και ανταπόδοσης είναι αυτό της αλληλεγγύης: τα δώρα εγκαθιστούν κοινωνικούς δεσμούς. Ενώνουν οικογένειες με συγγενικά δίκτυα. Και, γενικά, βοηθούν να χτιστούν συλλογικότητες. “Ένα δώρο που δεν κάνει τίποτα για να ενισχύσει την αλληλεγγύη είναι μια αντίφαση”, εξηγεί η ανθρωπολόγος Mary Douglas. “Το δώρο [είναι] φορέας κοινωνικής συνοχής”, επιβεβαιώνει ο Lewis Hyde. Εγκαθιστώντας σχέσεις αμοιβαιότητας, μια οικονομία του δώρου γεννά κοινωνικούς δεσμούς διαφορετικά από οικονομία της αγοράς: όταν κανείς αγοράζει ένα αγαθό, η συναλλαγή ολοκληρώνει τη σχέση, αλλά όταν κάποιος κάνει ένα δώρο, αυτός ή αυτή βάζει εμπρός έναν κύκλο ανταπόδοσης που συνεχίζει μετά την αρχική ανταλλαγή. Μέσα από την αρχή της ανταπόδοσης, ένα δώρο δημιουργεί ή σταθεροποιεί τη σχέση μεταξύ δωρητή και λήπτη. Όπως το θέτει ο Hyde, προβλέποντας τέλεια την απέχθεια για προφυλακτικά της bareback υποκουλτούρας, “στην ανταλλαγή αγαθών είναι λες και ο πωλητής και ο αγοραστής ήταν μέσα σε πλαστικές τσάντες – δεν υπάρχει καμία από την επαφή μιας ανταλλαγής δώρου”. Το δόσιμο δώρου επομένως μπορεί να γίνει κατανοητό ως ένας στοιχειώδης τρόπος να σχετίζεσαι με άλλους, και είναι κρίσιμο στο επιχείρημά μου σχετικά με την υποκουλτούρα ότι το δόσιμο δώρου εγκαθιδρύει σχέσεις ειδικά συγγένειας.
Οι γκέι άντρες έχουν ανακαλύψει ότι ένα από τα πράγματα που μπορούν να κάνουν με τον HIV είναι να δημιουργούν αλληλεγγύη και να σχηματίζουν κοινότητες. Η “bareback κοινότητα” δεν είναι απλά παράγωγο ή υποσύνολο της “γκέι κοινότητας”, βασισμένη μόνο στη φαντασιακή ταύτιση και τον συμβολικό δεσμό, εφόσον οι barebackers επανειλημμένα χαλυβδώνουν κοινοτικές σχέσεις μέσα από πράξεις ανταλλαγής του ιού. Η μετάδοση του HIV έχει το δυναμικό να δημιουργήσει κοινωνικούς δεσμούς που είναι και συμβολικοί και υλικοί. Το να είσαι μέλος είναι εγγεγραμμένο στο κορμί σαν τατουάζ. Κάποιοι barebackers έχουν οικειοποιηθεί το σύνθημα της εταιρίας American Express – “Membership has its privileges” – για να αρθρώσουν τη σχέση τους του ανήκειν σε κάτι περισσότερο από μια φαντασιακή κοινότητα. Οι bug chasers πιστεύουν ότι το να είναι HIV θετικοί τους κάνει μέλη μιας συμμορίας. Αυτοί με τους οποίους μοιράζονται τον ιό ονομάζονται οι “bug brothers” τους. “Ήθελα να είμαι θετικός γιατί ήθελα να ανήκω”, εξηγεί ένας νεαρός άντρας. Ερχόμενη σε αντίθεση με την εικόνα του ατόμου με AIDS ως ενός μοναχικού παρία, η εθελοντική ορομετατροπή έχει φτάσει να γίνεται αντιληπτή ως μια νέα βάση για σχηματισμό κοινότητας. Με τον τρόπο αυτό, το στίγμα που συσχετίζεται με τον HIV έχει εναγκαλιστεί ως σήμα τιμής.
Tim Dean, Unlimited Intimacy, Reflections in the Subculture of Barebacking
Το 2009, ο Αμερικανός πολιτικός επιστήμονας Τζέιμς Μαρτέλ δημοσίευσε ένα πολύ ενδιαφέρον άρθρο με τον τίτλο «Οι δημόσιες συνωμοσίες του Μακιαβέλλι». Το άρθρο αυτό, (που κατά καιρούς σκεφτόμουν να μεταφράσω αλλά δεν τα κατάφερα ακόμα· ελπίζω κάποτε να βρω το χρόνο), επικεντρωνόταν όχι στο καθαυτό, με στενή έννοια πολιτικό έργο του Μακιαβέλλι, αλλά στα λιγότερο γνωστά θεατρικά έργα που έχει γράψει. Για την ακρίβεια, αναδείκνυε πόσο, στα έργα αυτά που ανήκουν στην τάξη της επιτέλεσης (performance), o Μακιαβέλλι δοκίμαζε και τελειοποιούσε μία στρατηγική του λόγου την οποία αργότερα υιοθέτησε, επιτελεστικά, στα πολιτικά του έργα –και ιδίως στον Ηγεμόνα. Η στρατηγική αυτή ήταν το «ανοιχτό μυστικό», το οποίο μας βοηθά να παρακάμψουμε μία λογοκριτική (και λογοθετική) εξουσία χρησιμοποιώντας την, στρέφοντας εναντίον της τα δικά της όπλα. Και ιδίως το όπλο της δημόσιας κατάθεσης πολύσημων λόγων, (και ποιος λόγος δεν είναι πολύσημος;), οι οποίοι καθαυτοί επιτρέπονται, αλλά από τους οποίους οι αποδέκτες μπορούν να συναγάγουν πρόσθετα επίπεδα νοήματος που αν εκφράζονταν αυτοτελώς ίσως να είχαν απαγορευθεί.
Τη χρονιά που διανύουμε, ο Δημήτρης Παπανικολάου έβγαλε το βιβλίο του Σαν κι εμένα καμωμένοι. Ο ομοφυλόφιλος Καβάφης κι η ποιητική της σεξουαλικότητας (Πατάκης, Αθήνα 2014). Όπως φαίνεται και από τον τίτλο, πρόκειται για μια εργασία που θεματολογικά δεν σχετίζεται με την προηγούμενη. Θα μπορούσαμε όμως να τη διαβάσουμε συμμετρικά και συμπληρωματικά ως προς εκείνη: πρόκειται και εδώ για την ανάδειξη της χρήσης του δημόσιου μυστικού –της διαλεκτικής κρυμμένου και φανέρωσης- ως στρατηγικής του λόγου, και μάλιστα ως μιας στρατηγικής που αξιοποιεί επιτελεστικά ένα φαινόμενο λογοκρισίας (όπου ως λογοκρισία νοούμε ένα μηχανισμό που όχι μόνο φιμώνει, αλλά ταυτόχρονα παρακινεί προς παραγωγή λόγων)· από την άλλη, η πορεία είναι αντίστροφη: το βιβλίο αναδεικνύει την ηθική και πολιτική διάσταση ενός έργου που συνήθως διαβάζεται αποκλειστικά ως καλλιτεχνικό.
Πέραν τούτου όμως, το ίδιο το βιβλίο είναι σαν να βγαίνει και να διατυπώνει μεγαλοφώνως ένα «κοινό μυστικό», κάτι που όλοι κατά βάθος ξέραμε αλλά με διάφορες προφάσεις αρνούμασταν να δούμε και να ομολογήσουμε.
Το βιβλίο κομίζει μία βασική θέση. Όχι βέβαια τη θέση ότι ο Καβάφης «ήταν ομοφυλόφιλος», (αυτό, έστω με πολλή δυσκολία και απρόθυμα, έχουν φτάσει πλέον να το δέχονται οι περισσότεροι, σπεύδοντας βέβαια να προσθέσουν ότι «αυτό δεν πρέπει να μας απασχολεί διότι ασχέτως τούτου ήταν μεγάλος ποιητής»). Αλλά τη θέση ότι, αν ο Καβάφης έγινε μεγάλος ποιητής, αυτό δεν ήταν, ακριβώς, κάτι καθόλου άσχετο με την ομοφυλοφιλία του. Δεν ήταν όμως ούτε γραμμικό αποτέλεσμά της (με βάση μια ουσιοκρατική λογική κατά την οποία υποτίθεται ότι «οι ομοφυλόφιλοι είναι πάντοτε ευαίσθητοι και καλλιεργημένοι»). Ήταν αποτέλεσμα μιας ιδιοφυούς και ενδεχομενικής εμπλοκής του με τους μηχανισμούς εξουσίας οι οποίοι, ακριβώς την περίοδο που εκείνος συγκροτούσε την ποιητική του, παρήγαγαν την «ομοφυλοφιλία» ως νομικό και ιατρικό πρόβλημα και τον «ομοφυλόφιλο» ως κλινική περίπτωση, ως παρέκκλιση –για την οποία είναι δύσκολο και αμήχανο μεν αλλά δυνατό, και μάλιστα αναγκαίο, να μιλήσουμε.
Πράγματι, οι αρχές του 20ού αιώνα είναι η περίοδος κατά την οποία συγκροτείται ένας νέος «λεκτικός σχηματισμός» γύρω από την ορθή και την παρεκκλίνουσα σεξουαλικότητα· στο πλαίσιο του σχηματισμού αυτού κατασκευάζεται και ο «ομοφυλόφιλος» ως χωριστός τύπος ανθρώπου (όσο κι αν σήμερα μας φαίνεται περίεργο, προηγουμένως δεν υπήρχε· υπήρχαν όροι που αναφέρονταν σε αυτήν ή την άλλη σεξουαλική πράξη, όχι όμως ένας συνολικός όρος που να αναγορεύει κάποιες πράξεις σε «έσχατη ουσία» κάποιων ανθρώπων, και σε διαρκή κίνδυνο που απειλεί να μολύνει τους υπολοίπους). Το διάστημα αυτό λοιπόν υπάρχει μία πραγματική έκρηξη λόγων που προορίζονται να ταξινομήσουν, να περιγράψουν, να καλύψουν όλες τις πτυχές του νέου χώρου που ανοιγόταν μπροστά στους νέους «επιστήμονες της ψυχής» … Δεν λείπουν μάλιστα και οι λόγοι ανθρώπων πουοι ίδιοι εμφανίζονται ως δυστυχή –πλην όμως πολύτιμα- δείγματα του ανορθόδοξου αυτού τύπου και εκθέτουν μόνοι τους την «περίπτωσή» τους μπροστά στα έκπληκτα και αδηφάγα μάτια των επιστημόνων ή/ και των καλλιτεχνών, και του κοινού τους.
Όλα αυτά δεν είναι φυσικά πρωτάκουστα, τα έχει αναδείξει εδώ και καιρό ο Φουκώ και τα έχουν μελετήσει και τεκμηριώσει αρκετοί και αρκετές που ήρθαν μετά απ’ αυτόν. Μόνο που, όσο κι αν φαίνεται περίεργο, κανείς ως τώρα δεν είχε σκεφτεί να τα συνδυάσει συστηματικά με το ποιητικό εγχείρημα του Καβάφη. Ο Παπανικολάου προχωρά σε μια κατά βάση απλή, αλλά με εκρηκτικές συνέπειες χειρονομία: αποφασίζει να διαβάσει τον Καβάφη σε συνδυασμό με αυτή τη φιλολογία και στα πλαίσιά της (και επίσης να δείξει ότι ο ίδιος ο Καβάφης διάβαζε και είχε υπόψη του αυτή τη νομικοϊατρική φιλολογία του καιρού του, και διαλεγόταν μαζί της). Η υλοποίηση της ιδέας είναι τόσο τεκμηριωμένη και πειστική, ώστε διαβάζοντάς την μου φαίνεται σχεδόν αυτονόητη και αναρωτιέμαι πώς όλα αυτά δεν τα είχε πει κανείς ως τώρα από τους τόσους και τόσους που γράφουν επί δεκαετίες για τον Καβάφη –μια απορία τελείως ανάλογη με εκείνη που είχα νιώσει διαβάζοντας το άρθρο του Μαρτέλ προ ετών. Εάν θέλαμε να τρολλάρουμε τον φαλλογοκεντρικό λόγο της πατριωτικής αριστεράς και της λαϊκής κυριαρχίας, θα μπορούσαμε να επαναλάβουμε, παρωδώντας την, τη φράση του Σβορώνου για την 28η Οκτωβρίου: με την ανάγνωση του Παπανικολάου, οι καβαφικές σπουδές στα ελληνικά «μπαίνουν στην ώριμη ανδρική ηλικία τους».
Το αποτέλεσμα αυτής της ανάγνωσης είναι ένας Καβάφης ριζικά (δηλαδή radically, που σημαίνει επίσης ριζοσπαστικά) νέος, πολύ διαφορετικός από την εικόνα του μοναχικού, ηττημένου και παραιτημένου γέρου που είναι φυλακισμένος σε μια μοναχική κάμαρα, η οποία έχει φτάσει σε μας από γενιές ολόκληρες Ελλήνων (αντι)καβαφικών κριτικών και φιλολόγων. Ένας Καβάφης ο οποίος ακολουθεί μία χαρακτηριστικά queer στρατηγική/ μη στρατηγική της γραφής: τη στρατηγική/ μη στρατηγική της οικειοποίησης.
Αν κάποιος προσπαθούσε να γράψει και να τοποθετήσει τον εαυτό του στο δημόσιο χώρο ως ομοφυλόφιλος άνδρας ποιητής, θα είχε να αντιμετωπίσει έναν πανίσχυρο μηχανισμό απώθησης αλλά και περιέργειας για την «ιδιαιτερότητά» του. Το μηχανισμό αυτόν ο Καβάφης διαπίστωσε ότι δεν ήταν δυνατό να τον υπερνικήσει· αλλά ίσως ούτε και απαραίτητο. Έτσι, αποφάσισε να δοκιμάσει να τονβάλει να δουλέψει γι’ αυτόν. Όποιος λατρεύει τις «αγάπες και τις συγκινήσεις της Ασίας που κάποτε ξενίζουν τον ελληνισμό», ήταν ίσως εύλογο να ακολουθήσει την παραδοσιακή διδαχή των ανατολικών πολεμικών τεχνών: ότι καλός στρατηγός δεν είναι αυτός που συντρίβει τη δύναμη του αντιπάλου, αλλά αυτός που τη χρησιμοποιεί για λογαριασμό του. (Αυτό αποτελεί δικό μου συνειρμό και όχι του Παπανικολάου 🙂 ).
Ο Καβάφης, λοιπόν, μας λέει το βιβλίο, αποφάσισε να ακολουθήσει –από λελογισμένη απόσταση- το ρεύμα της πάνδημης ηδονοβλεπτικής περιέργειας για αφηγήσεις που να περιγράφουν «ζωές ομοφυλοφίλων», και, από ένα σημείο και πέρα, (από το σημείο κατά το οποίο θα έβλεπε ότι ο αναγνώστης –κάποιοι, αυστηρά και προσεκτικά επιλεγμένοι στην αρχή αναγνώστες- τσιμπούν το δόλωμα), να επιχειρήσει να αντιστρέψει –ή να καταστήσει αμοιβαία και αμφίδρομη- αυτή τη σχέση κυνηγού-θηράματος. Αποφάσισε να μπει στο χορό και να χορέψει, ή να μπει και ταυτόχρονα να μην μπει εντελώς, και βαθμιαία να τραβήξει το χορό προς την κατεύθυνσή του, προς την κατεύθυνση στην οποία να μπορεί κανείς σε ένα ποίημα να μιλήσει για τη σχέση μεταξύ δύο ανθρώπων του ίδιου φύλου ως κάτι θεμιτό και αποδεκτό, χωρίς να κινδυνεύει να διαβάσει πύρινα άρθρα που να ζητούν τη σύλληψή του.
Το γεγονός ότι εμείς σήμερα γράφουμε και διαβάζουμε γι’ αυτόν, όπως και ότι πολλοί άλλοι επίσης γράφουν, διαβάζουν, μεταφράζουν και ξαναμεταφράζουν, μελοποιούν, σκηνοθετούν, χορογραφούν, φωτογραφίζουν τον Καβάφη, δείχνει ότι μάλλον καλά τα κατάφερε στην προσπάθειά του αυτή. Πάντως πολύ καλύτερα από διάφορους ηθικολόγους που τότε κουνούσαν το δάχτυλο και σήμερα δεν τους θυμάται κανείς.
Δείχνει επίσης κάτι εξίσου σημαντικό: ότι η queerness δεν είναι ένα ζήτημα «ιδιωτικό» ή «μειοψηφικό». Είναι κάτι που έχει σχέση με τον δημόσιο χώρο και τις περιφράξεις του, και βεβαίως –εξ αυτού και μόνο- τις δυνατότητες παράκαμψής τους. Δηλαδή με την ουσία της πολιτικής. Και μάλιστα της ανατρεπτικής πολιτικής. Για να επαναλάβω μία ακόμα, πολύ σημαντική κατά τη γνώμη μου διατύπωση του βιβλίου, (ή ίσως την ίδια με άλλα λόγια), στον Καβάφη η επιθυμία δεν απομονώνει αλλά συνδέει. Η επιθυμία στον Καβάφη είναι δι-ατομική (transindividuel). Σε μια διατύπωση που θα ενθουσίαζε το φίλο μου τον Μιχάλη, o Παπανικολάου επαναλαμβάνει και επεξηγεί στη δική του οπτική τους καβαφικούς στίχους ως εξής:
Σώμα, θυμήσου, όχι την επιθυμία που ήταν εντός σου, ούτε την επιθυμία που ήταν απέναντί σου. Η ηδονή μπορεί να μην είναι αποκλειστικά μέσα μας –σώμα, θυμήσου την επιθυμία που ήταν ανάμεσά μας (σ. 342· η υπογράμμιση στο πρωτότυπο).
Η επιθυμία, όπως και το (κοινό) μυστικό, είναι αυτό που δημιουργεί κοινό-τητες. Αλλά οι κοινότητες αυτές δεν είναι κοινότητες ανθρώπων που μοιράζονται ένα σύνολο κοινών ουσιωδών χαρακτηριστικών, αλλά ανθρώπων που είναι από κοινού εκτεθειμένες και ευάλωτες.
Οι κοινότητες αυτές μπορεί να έχουν σε πρώτο επίπεδο το χαρακτήρα συνωμοτικότητας, (ή συνωμοσίας, όπως λέει και ο Μαρτέλ ακολουθώντας τον Μακιαβέλλι), η οποία παραπέμπει σε ένα στενό αριθμό μυημένων. Ας πούμε:
εμείς οι μυημένοι
γνωρίζουμε για ποιόνα εγράφησαν οι στίχοι.
Οι ανίδεοι Aντιοχείς διαβάζουν, Εμονίδην.
Όταν όμως το μυστικό αυτό εκφράζεται ως ποίημα και δημοσιεύ-εται, τότε ο κύκλος αυτός των «μυημένων» διευρύνεται και καταλαμβάνει δυνάμει το σύνολο των «Αντιοχέων», το σύνολο του πλήθους, και έτσι παύει να είναι ένα ιδιωτικό μυστικό.
Με τον τρόπο αυτό, όμως, θέτει επιπλέον και το ερώτημα: τι είναι αυτό που συγκροτεί τους «Αντιοχείς» ως Αντιοχείς; Με άλλα λόγια: πώς συγκροτείται η πολιτική κοινότητα; Πότε και πώς ανήκει κανείς σε αυτήν, και πότε κινείται στο μεταίχμιο, στα όριά της;
Είμεθα ένα κράμα εδώ· Σύροι, Γραικοί, Aρμένιοι, Μήδοι.
Τέτοιος κι ο Ρέμων είναι,
λένε οι στίχοι ενός άλλου πολύ συγκινητικού ποιήματος, του Εν Πόλει της Oσροηνής, στο οποίο –δικαίως- αφιερώνει σημαντική έκταση στο βιβλίο του ο Παπανικολάου[1]. Ενός ποιήματος που αναδεικνύει τόσο τη συλλογική λειτουργία, την κοινωνικότητα των «ανάμικτων», «μη καθαρών» φίλων που συγκροτούν ένα αυτοσχέδιο δίκτυο προστασίας και αλληλεγγύης –ένα είδος «κοινωνικού ιατρείου», θα λέγαμε- για να περιθάλψουν τον τραυματισμένο Ρέμωνα, όσο και, αντίστροφα, τον «ανάμικτο», «μη καθαρό» χαρακτήρα της ίδιας της κοινωνίας της Οσροηνής συνολικά –και κάθε κοινωνίας.
Η ποιητική λοιπόν του Καβάφη ξέρουμε τώρα ότι δεν κατατείνει στην απόκρυψη, την απόσυρση και την αλληγορία, αλλά εκθέτει στο βλέμμα το μηχανισμό που συγκροτεί και αποσυγκροτεί τα μυστικά ως τέτοια, και μέσω αυτών την ίδια την κοινότητα. Πράγμα βέβαια που είναι πολύ διαφορετικό. Και ταυτόχρονα, εκθέτει έτσι στο βλέμμα το μηχανισμό που συγκροτεί τις ταυτότητες, έμφυλες αλλά και φυλετικές, εθνοτικές, κοινωνικές, γλωσσικές.
Την επόμενη φορά λοιπόν που κάποιος σας πει ότι «δεν είναι αυτή η κύρια αντίθεση», ότι «οι ομοφυλόφιλοι δεν θα πάθουν και τίποτα αν περιμένουν μερικά ακόμα χρόνια» τη στιγμή που «η ελληνική κοινωνία σπαράζεται από τον ΕΝΦΙΑ», μπορείτε να πάρετε ένα αντίτυπο του Σαν κι εμένα καμωμένοι και να του το φέρετε στο κεφάλι.
[1] Τον πρώτο από τους δύο αυτούς στίχους είχα παραθέσει και εγώ ως προμετωπίδα σε μια ενότητα από το βιβλίο μου Εμείς οι έποικοι, εκείνη που επιγραφόταν «Αγάπες και συγκινήσεις της Ασίας». Και στο υπόλοιπο βιβλίο χρησιμοποίησα εκτενώς τον Καβάφη, και ιδίως το ποίημά του «Επάνοδος από την Ελλάδα». Θεωρώ πολύ ευτυχή σύμπτωση το ότι η κατεύθυνση της ανάλυσής μου είναι πολύ συγγενής με αυτή του Δημήτρη, παρόλο που γράφαμε ταυτόχρονα και εν αγνοία ο ένας του άλλου.
Ντ. Χριστιανόπουλος
Άρχισα να ακούω αναγκαστικά The Clash όταν άρχισα να κάνω παρέα με τον μικρότερο αδερφό του πάνκη του χωριού, δηλαδή με μια μικρογραφία του Paul Simonon στα πολύ νιάτα του εκεί κάπου στα καπνοχώραφα των Σερρών. Θυμήθηκα κι αυτήν την επιθυμία διότι μάλλον έχει έρθει η στιγμή που έρχεται σε πολλούς ανθρώπους, η στιγμή που στέκεσαι εμπρός στον δικαστή σου, αλλά οι τυχεροί τη ζουν λίγο πριν πεθάνουν. Εγώ όχι. Με άλλα λόγια, ας το παραδεχτώ, ζω καθημερινά έναν μικρό θάνατο πια και είναι τόσο παράξενο που φιλίες και συντροφικές σχέσεις ρέουν, αιμορραγούν και φεύγουν σαν άμμος από τα χέρια μου. Σε αυτό το παιχνίδι όπου όλα καταρρέουν σχεδόν από μόνα τους, μένουν οι αναμνήσεις κι οι πολύ παλιές επιθυμίες. Ε, δεν πήγα και πολύ μακρυά στη ζωή μου, ξέφυγα από τα σερραϊκά καπνοχώραφα όχι όμως κι από ωραίους γκόμενους, περίπου σαν τον Paul Simonon ένα πράγμα. Στο Λύκειο λοιπόν έκλαιγα για τον μικρότερο αδερφό του πάνκη του χωριού, και πάντα για τον μικρότερο αδερφό, για τον γιο των πατεράδων τους υπέφερα αλλά τώρα πια έχω καταφέρει να συμμαζευτώ: όσο κι αν με θεωρούν κολλημένο σε όλα μου, τουλάχιστον δεν κλαίω πια, δεν ξενυχτώ για αγόρια διότι κατάφερα κι εγώ να είμαι cool. Όμως η γιατρός μου έχει φρικάρει, νομίζει ότι είμαι τελείως ψυχωσικός, με έχει δώσει κι Aloperidin για να μην είμαι βίαιος και Zyprexa αν δεν πιάσει το Aloperidin που το παίρνω γιατί δεν πιάνει το Solian. Κι εγώ θολωμένα καρφώθηκα σε μια πινακίδα NO PARKING κι έχω τώρα μια τεράστια πληγή στο κούτελο not unlike την πληγή στην καρδιά μου. Ίσως να έχω φτάσει στο σημείο που φτάνουν οι άνθρωποι που αποκαλούμε παππούδες και περιμένουν τους γερμανούς που ξανάρχονται και το σήμερα απλά δεν υπάρχει. Ίσως το μόνο που απομένει είναι μυρωδιές και γκάβλα από ανοιξιάτικα βράδια όταν ήμουν πιτσιρίκι. Ίσως νόμισα ότι ικανοποίησα σχεδόν όλες τις φαντασιώσεις μου, όχι μόνο σεξουαλικές, αλλά δεν ήταν έτσι όπως τα περίμενα. Ίσως τελικά δεν κατάλαβα ποτέ τι στο διάολο θέλω. Και μάλλον αυτό είναι η διαφορά ηλικίας: είναι τελείως αναμενόμενο στα 22 σου, όμως στα 42 σου είναι καλό να έχεις μάθει 2-3 πράγματα τουλάχιστον. Αυτό όμως που θα σας πω όμως, και δεν θέλω καμία αντίρρηση πάνω σε αυτό, δεν το έμαθα τώρα, το ήξερα από πάντα: ο Paul Simonon ήταν τρελό γκαβλάκι.
Κάποτε είχα ένα γκόμενο από αυτούς που λέμε όμορφα άσχημοι. Εμένα μου άρεσε που ήταν αδύνατος (σχεδόν σε “παθολογικό” βαθμό), άτριχος, και παιδικά αφελής και πολύ συναισθηματικός με έναν απλοϊκό, ρηχό τρόπο. Ένα μεγάλο παιδί, που παιδί ήταν και ηλικιακά. Κοινώς ένιωθα πως έπαιζα στη χαμένη παιδική χαρά μου μαζί του. Τον γούσταρα πολύ για αυτά που έκανε, τις κινήσεις του, τα βλέμματα του, τη γλώσσα του σώματος, την αγαρμποσύνη αλλά και ένα πείσμα – πάντως όχι τόσο για το περιεχόμενο του λόγου του. Και ήθελα πολύ σεξ με ένα τρόπο που να απολαμβάνω την αίσθηση όλου του κορμιού του. Φασωθήκαμε ξεδιάντροπα ένα βράδυ στο Zenit, στρεητάδικο κατά κύριο λόγο, και τα μαγνητισμένα μάτια και κορμιά μας δεν επέτρεψαν σε κανέναν να ξεστομίσει καμία μαλακία ή σχόλιο για αυτό. Είχε τσαγανό κι αυτός. Λατρεία μου!
Πιο πολύ όμως επικεντρωνόμουν στην επίπεδη κοιλιά του. Όχι 6-pack, απλά μια παιδική σφιχτή επίπεδη κοιλιά και τα κόκαλα της λεκάνης που ξεπετάγονταν ηδονικά και λίγα από το rib cage. Τις πρώτες 10 μέρες με γαμούσε, όπως συμβαίνει συνήθως, και μετά τον γύρισα, τον έβαλα από κάτω και του έδωσα να καταλάβει. Είχε πολλά κουσούρια που ήταν εκνευριστικά κι απλά λάτρευα να τον εκνευρίζω τρυφερά και γλυκά. Θυμάμαι που είχε ένα σημειωματάριο στο πεντακάθαρο γραφείο του, τέλεια τοποθετημένο παράλληλα με την ορθή γωνία ΧΥΖ του τραπεζιού και δίπλα δύο στυλό απολύτως παράλληλα μεταξύ τους και σε αυτό, στην ενδεδειγμένη απόσταση. Του τα ψιλοανακάτευα κρυφίως να να ξέρει ότι έχει κι εμένα στη ζωή του και έλιωνα όταν την άλλη μέρα όλα βρίσκονταν με αρχιτεκτονική ακρίβεια στην ίδια, σωστή και ενδεδειγμένη θέση τους. Αυτά είναι ερωτικά παιχνίδια, φίλε μου! Μείναμε μαζί 1 μήνα περίπου και έφυγα γιατί ένιωθα ανάγκη να εξελιχτώ δίχως κάποια δέσμευση στη ζωή μου. Ακόμα χαιρετιόμαστε εγκάρδια όταν πέφτουμε (πολύ σπάνια και δεκαετίες μετά) ο ένας πάνω στον άλλο.
Όταν χωρίσαμε, μπήκε να κάνει εγχείρηση σκωληκοειδίτιδας (που την ανέβαλλε τόσο καιρό εξαιτίας μου) και πήγα να τον δω στο νοσοκομείο.
Ήταν γυμνός, παρεκτός από αυτή τη χαζή πουά ρόμπα του νοσοκομείου. Ξαπλωμένος, να κοιμάται ευάλωτος, και η κοιλιά του επίπεδη, γυμνή κι εκτεθειμένη από την τραβηγμένη ρόμπα να ανεβοκατεβαίνει ρυθμικά και διακριτικά από την δική του αγαπημένη ανάσα. Από τη ζωή μέσα του. Ήταν ακίνητος, δεν μπορούσα να καταλάβω αν είναι καν ζωντανός, και το μόνο σημείο που κουνιόταν ρυθμικά και απαλά ήταν η κοιλιά του, στέλνοντας το μήνυμα “εδώ είμαι, όλα θα πάνε καλά”.
Ήταν ένα θέαμα που με μαγνήτισε. Όλος ο Α. είχε γίνει μια αγορίστικη κοιλιά, όλος ο Α. ήταν ένα σημείο από το σώμα του, κι αυτό το σημείο ήταν η μεθυστική συμπύκνωση εκείνη τη στιγμή του ποιος ήταν ο Α. για μένα. Απλά είχα χαζέψει. Με όλη τη γνώση που είχα, με όλη την αγάπη για αυτόν τον άνθρωπο, εγώ σαν χαζός είχα κολλήσει σε εκείνη την περιοχή του σώματός του, το στομάχι του.
It’s funny αλλά από όλες τις στιγμές σωματικής επαφής μας, εγώ πια θυμάμαι επώδυνα μόνο τη σκηνή του νοσοκομείου. Ήθελα να τον παραβιάσω, όπως θα λέγανε κάποιες σήμερα, ήθελα να φιλήσω την κοιλιά του ενώ ήταν ναρκωμένος, να αφουγκραστώ ήχους από το εσωτερικό του κορμιού του ακουμπώντας το αυτί μου επάνω της, ήθελα με ένα ανώδυνο νυστέρι να αφήσω μια ματωμένη ουλή – το μόνιμο, δίχως λόγια, επισκεπτήριό μου στη ζωή του.
Η φάση με το καμπινγκ είναι ωραία διότι τραβάς την τέτοια θέα σε τέτοιες φωτογραφίες. Θα ορκιζόμουν ότι την τράβηξα και φέτος εγώ, αλλά αυτή δεν είναι δική μου. Δεν είναι συνηθισμένο να λαμβάνουμε τόσο έντονα υπόψη μας το βλέμμα και τη οπτική γωνία του φωτογράφου, αλλά σε τούτες τις φωτογραφίες γινόμαστε κι εμείς ηδονοβλεψίες-συνωμότες του αυτοφωτογραφιζόμενου και ηδονιζόμενου φωτογράφου που έχει μπει στο κάδρο και δείχνει το κορμί του προς το αντικείμενο του πόθου του. Το να υπήρχαν πρόσωπα θα κατέστρεφε την κοινή μας αίσθηση του οικείου, θα φτήναινε το erotic στο homoerotic. Φέτος δεν τράβηξα φωτογραφία το κάμπινγκ, αλλά απ΄ο,τι φαίνεται μια χαρά το τραβάνε άλλοι.
